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Rien de plus présent dans le quotidien des musulmans que la représentation populaire du mektûb, littéralement : ce qui était écrit, c’est-à-dire de toute éternité par Dieu et qui sera inéluctablement réalisé sans que rien ni personne ne puisse s’y opposer, ce que l’on appelle communément le Destin. En théologie, ceci renvoie au concept dit al–qaḍâ’ wa al–qadar selon lequel le terme qaḍâ’[1] désigne la prédétermination, somme des décisions divines préexistantes traduisant la prédestination de toute chose. Quant à lui, le terme qadar[2] désigne le décret d’application à un moment donné d’un des points préalablement prédéterminés/qaḍâ’. Mais, le qadar représente aussi une intervention ou commandement/amr divin indépendamment du qaḍâ’, une action non programmée en quelque sorte. Il s’agit donc de l’irruption d’un ordre de Dieu  dans notre réalité. En synthèse, selon ces définitions fournies par l’Islam : le qaḍâ/prédestination divine est de l’ordre de la prééternité, le qadar/Décret divin relève du cours présent des choses, l’ensemble représente le Destin et exprime l’Omnipotence ou Toute-puissance de Dieu.

Or, pour un musulman, la compréhension de ces deux concepts est capitale, car il constate concrètement au quotidien qu’il est apparemment libre d’agir, en bien comme en mal, tout en ayant conscience de la Toute-puissance de Dieu et de la prédétermination divine telle que l’Islam l’a inculquée. En d’autres termes, comment concilier le libre arbitre/ikhtiyâr perceptible et la croyance en un déterminisme divin inexorable : le Destin ? Théologiquement, comment comprendre les notions de prédestination et de Jugement Dernier, car si nous ne sommes pas responsables de nos actes, si nous n’avons pas de libre arbitre, comment donc pourrions-nous être jugés équitablement pour nos actions, bonnes ou mauvaises ? Sans nul doute s’agit-il là d’un point d’achoppement majeur entre Foi et Raison, mais cette problématique est-elle coranique ou simplement le fruit doux-amer d’une élaboration théologique postérieure au Coran ? De fait, nous constaterons qu’en la matière ce conflit ne résulte pas du Coran lui-même, mais des interprétations générées  par l’Islam.

 

  • Que dit l’Islam

– Pour l’Islam, la croyance en la Prédétermination/al–qaḍâ’ et le Décret divin/al–qadar est un point de dogme obligatoire. Celle-ci est inscrite de facto dans le fameux hadîth dit de Gabriel qui définit l’architecture générale de l’Islam-religion, le passage concerné est le suivant : « Gabriel demanda au Prophète Muhammad : Informe-moi quant à la foi ? Et le Prophète de répondre : C’est croire en Dieu, Ses anges, Ses livres, Ses messagers, au Jour Dernier et au Décret divin/qadar, qu’il soit en bien ou en mal. »[3] Nous avons déjà étudié de manière critique les autres points abordés en ce hadîth[4] et, ici, l’on note d’emblée que le credo de l’Islam comporte six points de dogme, le sixième étant « croire au Décret divin/qadar ». Or, le Coran s’est exprimé clairement quant au credo de la foi[5] lequel ne comporte que les cinq premiers éléments cités en ce hadîth et aucun autre verset n’indique qu’un des articles de foi serait de croire à al–qaḍâ’ wa al–qadar ! En quoi le Prophète se serait-il donc permis d’ajouter ce point de dogme ? ! Cette différence due à l’Islam est parfaitement symptomatique de l’origine des divergences entre le Coran et l’Islam. Par ailleurs, nous remarquerons qu’en ce hadîth il est seulement fait mention de al–qadar, défaut qui est aisément enjambé par les traductions courantes qui rendent alors ce terme par la notion générale de destin : croire dans le destin, bon ou mauvais. Ce constat explique que certains théologiens aient eu à inverser les significations attribuées aux termes qaḍâ’ et qadar afin que ce dernier puisse globalement exprimer les deux concepts. Cette confusion terminologique explique que pour la majorité des théologiens ces deux termes soient au final synonymes… et justifie que pour le commun des croyants il s’agisse stout simplement de croire au Destin, le mektûb.

– De tels flottements lexicaux sont en réalité les témoins d’une évolution conceptuelle inscrite dans l’Histoire de la genèse de l’Islam. En effet, comme si souvent en matière de religion, il est parfaitement établi que la réflexion initiale fut tout d’abord d’ordre politique. Face aux conflits internes pour la prise du pouvoir califal qui ravagèrent les musulmans durant le premier siècle, al–fitna al–kubrâ ou grande Fitna, se posa la question de la soumission au pouvoir quand bien même celui-ci est perçu comme illégitime et/ou tyrannique. Pour simplifier, trois lignes politico-théologiques se dessinèrent alors :

– La première : les jabrites prônant l’acception politique des évènements au nom de l’absoluité du déterminisme contraignant/jabr de Dieu, ils appelèrent donc à la soumission au pouvoir en place. L’assimilation de l’image califale à celle de Dieu, le calife de Dieu des Omeyyades, est ici patente.

– La seconde : les qadarites qui défendaient le libre arbitre/qadr[6] et la capacité de décision de l’homme, laquelle pouvait l’amener à combattre les pouvoirs iniques en place.

– La troisième : les murjites refusant de prendre parti politiquement et théologiquement, renvoyant/irjâ‘ l’affaire à Dieu.

Par suite, lorsque le débat devint théologico-politique, et pour résumer à l’extrême, le sunnisme orthodoxe fut l’héritier des jabrites et soutint la prédestination divine absolue et, par conséquent, la légitimité de tout pouvoir, même injuste. De même, l’on peut considérer que le mutazilisme s’inscrivit dans la lignée apolitique de murjites, mais théologiquement dans celle des qadarites tenants du libre arbitre. À noter que chaque camp sut produire moult hadîths en faveur de sa propre cause tout comme interpréter de nombreux versets en faveur de ses thèses, nous y reviendrons.

– Lorsque plus tard sous l’égide du ‘ilm al–kalâm le débat fut purement théologique, sous l’influence principalement du judaïsme et du christianisme le problème fut centré sur une explication de l’existence objectivable du bien et du mal sur terre. Fallait-il au nom de la Toute-puissance divine attribuer à Dieu la responsabilité des deux ou, fallait-il, au risque d’un dualisme plus ou moins non-avoué inférer à l’Homme ou au Shaytân la responsabilité du mal ? Les débats, longs et houleux, aboutirent pour l’orthodoxie à la théorie acharite dite de l’iktisâb.[7] Comme bien des modus vivendi proposés par al Ash‘ari et son École, cette affirmation est aussi obscure que rationnellement indéfendable. Cependant, tel est grosso modo le point de vue de l’Islam lequel est du reste parfaitement exprimé en un très célèbre hadîth expliquant que c’est la force contraignante du Destin qui fera de tout un chacun un hôte de l’Enfer ou du Paradis.[8] Signalons que sous l’influence du salafisme actuel un autre compromis théologique est mis en avant à partir d’une interprétation de la théologie de Ibn Taymiyya : Dieu a prédéterminé l’existence de chacun, mais l’homme aurait la possibilité en acceptant le bien et en refusant le mal de repousser un destin (ici l’acte mauvais) par un autre (ici l’acte bon). Là encore, cette théorie est rationnellement peu compréhensible et ne peut que renvoyer aux termes du Hadîth dit de Gabriel : croire au Destin, bon ou mauvais. Au final, l’origine politique du concept théocentrique de al–qaḍâ’ wa al–qadar a abouti à l’expression théologique et religieuse d’un article de foi imposant au nom de l’indéniable Toute-puissance divine l’acceptation d’un destin personnel tout entier tracé par Dieu, espace de vie dans lequel le libre arbitre n’est en somme qu’une illusion.

  • Que dit le Coran

– Tout d’abord, cf. note 1 & 2, rappelons qu’aucun verset n’énonce la croyance à al–qaḍâ’/prédestination wa al–qadar/Décret. De plus, le terme-concept al–qaḍâ’ n’est pas employé par le Coran, il s’agit là d’un concept théologique forgé à partir de l’emploi du verbe coranique qaḍâ indiquant soit la prédétermination de tout éternité soit l’accomplissement en notre réalité d’un arrêt divin. De même, la forme déterminée al–qadar, qui ne doit pas être confondue avec al–qadr,[9] est elle aussi absente du Coran. Ceci étant précisé, de nombreux versets ont été mis en jeu au service de l’institution sunnite de ce sixième point de dogme surajouté. Nous envisagerons donc les principaux en suivant la présentation des trois concepts en cause quant à notre problématique : al–qaḍâ’ ; al–qadar ; al ikhtiyâr.

a– Al–qaḍâ’. Compris comme indiquant la prédéterminationprédestination absolue de tout acte humain,  citons le verset suivant selon le sens courant : « c’est Dieu qui vous a créés, vous et ce que vous faites/ta‘malûna ».[10] Argument maximaliste : Dieu serait donc le seul Agent en Sa création et l’Homme un simple exécutant. Cependant, ce verset n’est pas une sentence isolée et son contexte d’insertion ne relève en rien d’une théorisation sur le Destin. En effet, en ce passage ce n’est point Dieu qui parle, mais Abraham dont il est rapporté une polémique entre lui et les polythéistes de son peuple, vs83-99. Abraham leur reproche d’adorer des divinités dénuées de réalité et de tout pouvoir et leur fait observer la stupidité de leurs croyances : « Adorez-vous ce que vous sculptez vous-mêmes dans la pierre !  », v95, c’est-à-dire au lieu d’adorer Dieu votre créateur. Notre v96 se comprendrait donc comme suit : « alors que Dieu vous a créés ainsi que ce que vous avez fabriqué/ta‘malûna [c.-à-d. vos idoles de pierre] ».[11] Ce propos est d’évidence sans rapport avec  la question théologique de la prédestination et donc aussi avec celle du libre arbitre qui serait ici prétendument rejeté. Malgré tout, si telle était la signification voulue, cela supposerait que Dieu s’attribue la fabrication de statues que par ailleurs Il rejette par la narration même de ce récit. Aussi, est-il plus cohérent de comprendre le segment wa mâ ta‘malûna ordinairement traduit avec la particule «  » prise comme pronom relatif : « et ce que vous fabriquez », en considérant que cette même particule «  » est ici interrogative ou exclamative, donc :  « que faites-vous donc ? » ou « que faites-vous donc ! », d’où : « Adorez-vous ce que vous sculptez vous-mêmes dans la pierre alors que Dieu vous a créés ! Que faites-vous donc ! », vs95-96.

Une autre locution coranique est régulièrement versée au dossier de la prédestination/al–qadâ’ : « mais vous ne voudrez que si Dieu veut », S81.V29, de même en S76.V30 et selon une légère variante en S74.V56. Là encore, cette expression est constamment citée pour affirmer la négation totale du libre arbitre et la destination absolue de tout ce que nous accomplissons. Si telle était la signification voulue, nous serions de fait des automates programmés et il n’y aurait aucun sens à ce que Dieu nous incite à agir, par exemple à faire le bien et combattre le mal ! Or, pour les trois versets cités, l’on remarque que le verset immédiatement antérieur appelle l’homme à faire justement un choix, celui du bon chemin ex. : « … Qui donc veut [verbe shâ’a] qu’il prenne un chemin vers son Seigneur », S76.V28. Cette capacité à décider reconnue à l’Homme est alors immédiatement suivie du complément suivant :  « mais vous ne voudrez [verbe shâ’a] que si Dieu veut [verbe shâ’a]  », v29. Si nous entendions cela selon le sens qui lui est attribué, une contradiction évidente serait générée : appel au libre arbitre et rappel de l’absolue emprise de Dieu sur nos propres actes ! Cette situation a rendu perplexes bien des exégètes, car du fait qu’ils croyaient à la totale prédestination divine ils ne pouvaient résoudre l’aporie qu’implique cette antinomie. La même formulation doit donc être comprise selon un degré conceptuel différent : si l’Homme dispose du libre arbitre : « qui donc veut qu’il prenne un chemin vers son Seigneur », v29, c’est qu’il possède la capacité de choisir, vouloir ; or cette faculté lui est ontologique et le distingue fondamentalement comme le montre le récit coranique relatif à l’Archétype Adam/Elle.[12] Aussi, le libre arbitre humain repose-t-il sur une volonté divine préexistante expliquant qu’il soit ici rappelé que « vous ne voulez [c.-à-d. de par votre capacité propre de décision] si ce n’est [illâ] que parce que [an] Dieu l’a voulu [c.-à-d. qu’Il a voulu antérieurement qu’il en soit ainsi par l’attribution qu’Il vous fit de cette capacité] », v30.[13] Ainsi, disposition au libre arbitre de l’homme et prédétermination divine sont en cohérence. Les interprétations de ces versets-clef, toutes en faveur du déterminisme absolu/al–qadâ’ étant à présent déconstruites, il en est à priori de même pour l’ensemble des versets en apparence équivalents.

b– Al–qadar. Compris comme indiquant le Décret divin/al–qadar, de nombreux énoncés coraniques expriment clairement ces interventions divines en notre réalité, ex. : « C’est ainsi, Dieu crée ce qu’Il veut et, lorsqu’Il décide d’une chose, il n’a qu’à dire à son propos : « Sois ! », et elle est. »[14] Indéniablement, il s’agit de la manifestation de la Toute-puissance de Dieu intervenant dans l’ordre de Sa création comme Il veut et quand Il veut. Cependant, cette irruption de la volonté de Dieu en notre réalité est à distinguer de la manifestation de Sa Toute-puissance par laquelle Il a créé les Mondes exprimée par al–qadâ’ ou Prédétermination: « La Louange est à Dieu qui créa les Cieux et la Terre et établit les ténèbres et la lumière… »[15] ;  « Il est Celui qui créa pour vous ce qui est sur Terre, tout. De même, Il exerça Son autorité sur les ciels et les harmonisa en sept Cieux ; Il est de toute chose savant. »[16] Deux niveaux d’intervention de Dieu sont donc à l’œuvre en notre réalité : la Toute-puissance créatrice principielle pré-temporelle/al–qaḍâ’ et la détermination temporelle/al-qadar, intervention ponctuelle de la volonté divine, du reste toutes deux exprimées en un même verset : « Concepteur des Cieux et de la Terre qui, lorsqu’Il décrète une chose, n’a qu’à dire : « Sois », et elle est ! »[17]

c– Al–ikhtiyâr. Compris comme indiquant le libre arbitre de l’Homme, il est indiscutable que nous trouvons dans le Coran des versets l’affirmant sans ambiguïté, ex. : « …tout être de ce qu’il accomplit est responsable. »[18] ; « …qui veut croit et qui veut dénie … »[19] Nous pouvons aussi lire ce passage : « Vraiment, nul ne portera le fardeau d’autrui, l’Homme n’obtient que ce à quoi il s’efforce et son effort sera examiné. »[20] Enfin, le verset pour nous le plus explicite et indiscutable est le suivant : « Il [l’homme] a réfléchi/fakkara et il a décidé/qaddar  ».[21] L’Homme est donc libre d’agir et, logiquement, il est alors responsable de ses actes. Ceci a pour conséquence directe que les actions de l’Homme impactent le monde en lequel il vit : « La sédition est apparue sur terre et sur mer à cause de ce qu’ont accompli de leurs propres mains les hommes… »[22] L’on en déduit donc directement qu’au sein de la création de Dieu il y a pour l’Homme un espace de vie et de liberté indépendamment de la gouvernance divine, c’est-à-dire ne relevant ni de la Prédétermination/al–qaḍâ’ ni du Décret/al–qadar. De même, l’on peut en conclure que le mal ici-bas ne vient pas de Dieu, mais des hommes, ce qui est clairement exprimé en ce verset : « Ce qui vous atteint comme malheur vient de ce qu’ont accompli vos propres mains, et Il passe sur beaucoup ! »[23] À titre complémentaire, nous pouvons lire l’explicite de ce verset : « En vérité, Dieu commande la justice, la bienfaisance et l’assistance aux proches et Il réprouve l’immoralité, le blâmable et l’excès. Il vous exhorte afin que vous vous en souveniez ! »[24] Par ailleurs, l’on note qu’à l’image des versets cités, les références coraniques postulant du libre arbitre sont toujours contextuellement en lien avec le Jour du Jugement et/ou la question de la foi personnelle/al–îmân en tant qu’acceptation de la Foi ontologique ou de son déni/kufr.[25] C’est qu’en effet la question du libre arbitre est fondamentale en regard du Jugement Dernier quand les hommes auront à rendre compte de leurs actes, finalité et sens de notre existence où le bien-agir et la foi sauvent et leurs contraires damnent. À partir de ces simples observations, il est tout à fait légitime de déclarer erroné l’énoncé du sixième point de croyance ajouté au credo coranique par l’Islam : « croire au Décret divin/qadar, qu’il soit en bien ou en mal ».

Puisque l’homme dispose de son libre arbitre pour, justement, être responsable de ses actes au Jour du Jugement, il nous est à présent  possible d’aborder le sujet sous l’aspect le plus central qu’il revêt : Dieu guide-t-Il qui Il veut et égare-t-Il qui Il veut ?

Justice divine ou arbitraire divin ? Si nous avons traité la problématique d’amont, approches théologiques pures quant la Prédétermination/al–qaḍâ’ et le Décret/al–qadar, affirmer que selon le Coran « Dieu égare qui Il veut et guide qui Il veut » et « Dieu pardonne à qui Il veut et châtie qui Il veut »[26] pose de manière cruciale la question de l’équité du Jugement Dernier. Comment, si nous ne disposons pas du libre arbitre, si nous ne sommes pas libres de nos actes, comment pourrions-nous être jugés pour ce qu’en réalité Dieu aurait de toute éternité imposé que nous commettions ? Comment, si Dieu châtie ou pardonne selon uniquement Son bon vouloir admettre un tel arbitraire ? Totalement tributaire de l’arbitraire divin, le croyant serait alors ballotté entre crainte [d’être égaré par Dieu] et espoir [d’être par Lui pardonné]. En toute logique, sa relation à Dieu ne serait qu’incertitude et angoisse ! Au juste, Dieu punirait-il celui qu’Il aurait guidé et pardonnerait-Il celui qu’Il aurait guidé ? !

Afin de résoudre ce paradoxe et de rétablir la cohérence coranique, il suffit de comprendre différemment la locution type « Dieu guide qui Il veut » et ses équivalents. En effet, il est tout à fait possible de l’entendre comme suit : « Dieu guide qui veut », c’est-à-dire : Dieu guide celui qui veut, c.-à-d. aspire à ce qu’Il le guide. Ce renversement est grammaticalement sûr puisque, soit le pronom  man/qui  est complément, et alors Dieu est le sujet du verbe yashâ’u/Il veut et, en ce cas, l’on comprend : Dieu guide qui Il veut, soit le pronom relatif man/qui représente le sujet de ce même verbe yashâ’u/il veut, le sens est alors : Dieu guide qui veut, c’est-à-dire Dieu guide qui veut être guidé, qui le souhaite et l’espère de son Seigneur. Il ne s’agit point là d’une pure spéculation, car nous avons confirmation de cette lecture au segment suivant : « Dieu guide vers Lui qui y consent ».[27] À contexte égal, l’antithèse le vérifie aussi : « Ceux qui réfutent Nos signes sont sourds et muets, enténébrés. Qui veut, Dieu le laisse s’égarer et, qui veut, Il le met sur une voie de rectitude. »[28] L’on notera en ce verset l’antéposition à deux reprises du verbe yashâ’u/il veut, laquelle lève toute ambiguïté grammaticale.[29] L’Homme se détermine donc lui-même,[30] il peut nier les Signes de Dieu et alors Dieu le laisse libre de « s’égarer »,[31] comme il peut aussi accepter la seigneurialité divine et, subséquemment, Dieu lui indique la voie à suivre lui permettant de se bien-guider pour Le trouver : « Il le met sur une voie de rectitude ». Ainsi, n’est-ce point Dieu qui égare qui Il veut et, inversement, guide qui Il veut.[32] L’on ne peut donc supposer que la volonté de Dieu s’exercerait contre le libre arbitre des hommes au point qu’elle les égarerait, ce sont eux qui par eux-mêmes s’égarent et, logiquement, leur prétexte est parfaitement qualifié et à charge : « Vous ne suivez que spéculations et vous ne faites que conjecturer ».[33] Logiquement, pour les formulations-clef précédemment citées : « Dieu égare qui Il veut et guide qui Il veut » et « Dieu pardonne à qui Il veut et châtie qui Il veut », le sens littéral est le suivant : « Dieu égare qui veut [c.-à-d. celui qui refuse la guidée divine ] et Il guide qui veut [être par Lui guidé] » et « Dieu pardonne qui veut [être pardonné] et Il châtie qui veut [c.-à-d. celui qui de lui-même s’expose au châtiment divin] »

En synthèse, la guidée n’incombe qu’à Dieu alors que le souhait d’être guidé relève de l’Homme. Tel est le sens téléologique de son libre arbitre, volonté décisionnelle autonome elle-même conséquence obligatoire du fait qu’il possède raison et conscience. Pour autant, rien ne pouvant être imposé à l’absolue indépendance de Dieu, et en particulier vis-à-vis de Sa créature, trois limites théologiques doivent être observées : – Premièrement, cela n’implique pas que Dieu obéisse en ce cas à l’Homme, mais que de par Sa Toute-miséricorde Il répond de principe à celui qui L’appelle,[34] et en cette clémence divine réside l’espoir de la foi. – Deuxièmement, rien n’exclut que Dieu puisse guider celui qui s’y refuse, et en cette Volonté divine réside l’espoir en la foi. – Troisièmement, Dieu ne guidera jamais la totalité des hommes, car cela serait contraire au fait même qu’ils disposent du libre arbitre et doivent nécessairement en user pour que le Jour du Jugement fasse sens en toute équité. Ceci justifie fondamentalement l’essentielle affirmation coranique suivante :  « Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une unique communauté [de croyants] ».[35] En d’autres termes, une guidée universelle aurait été une contrainte exercée contre le libre arbitre de l’Homme. Au final, il apparaît évident que la justice au Jour du Jugement présuppose impérativement que l’Homme dispose du libre arbitre, ce précieux viatique lui sera nécessaire pour accomplir le voyage de sa vie.

 

  • Conclusion

Notre analyse littérale des versets régulièrement interprétés au service de la théologie officielle de la croyance au Destin, inexorablement tracé et imposé par Dieu, aura montré l’existence coranique de la Prédétermination/al–qaḍâ’, du Décret divin/al–qadar et du libre arbitre/al–ikhtiyâr sans pour autant valider les conceptions orthodoxes en la matière. Ainsi, explicitement, ceci implique que rien ne nous impose au nom de notre foi de croire à l’inéluctabilité absolue du Destin en tant que point de dogme obligatoire et tel que l’Islam le définit, mais sans que pour autant la notion de Destin soit absente du Coran. Ce faisant, nous sommes en mesure de lever les contradictions coraniques supposées entre ces trois domaines, contradictions dues en réalité aux interprétations opposées des diverses Écoles théologiques en cause. En effet, en précisant le champ d’action de chacun de ces trois concepts il nous est à présent possible de les articuler différemment tout en rétablissant la cohérence coranique sur le sujet :

1- La Prédétermination/al–qaḍâ’ : ce terme, plus juste que celui de prédestination, désigne l’activité créatrice principielle pré-temporelle. Celle-ci concerne l’ensemble de la création physique des Mondes et la totalité des plans divins émanant de la Toute-puissance de Dieu. L’Homme n’a ici aucune prérogative et lui aussi est entièrement soumis à ce domaine, à ce titre :  sa vie et sa mort.

2- Le Décret divin/al–qadar : cette notion exprime l’irruption de la Toute-puissance dans l’ordre temporel établi. Ceci concerne soit l’application d’une chose prédéterminée de toute éternité, soit une intervention divine à tout moment et comme il Lui semble, y compris en transgressant les normes qu’il a Lui-même établies, il en est ainsi de la création de Jésus.[36] Plus concrètement, il s’agit de l’action-manifestation de Dieu dans le cours de notre existence, décrets divins que nous ne pouvons ni éviter ni retarder.

3- Le libre arbitre/al–ikhtiyâr : c’est la prérogative de l’Homme, et de lui seul. De par cette capacité liée au don de la langue, de la raison raisonnante et de la conscience de soi,[37] l’Homme est à même et à charge de faire le bien comme il peut aussi accomplir le mal, ce pourquoi et par quoi il sera jugé équitablement au Jour Dernier. Nous avons vu que le mal sur terre provenait précisément de cette activité des hommes et non de Dieu et, de même, à moins que d’être à tort dualiste, cette observation élimine de facto toute la “théologie du Diable” si prégnante en Islam. Ce n’est point le Shaytân qui agit ici-bas, mais l’Homme en fonction de ce qui lui susurre et suggère la face obscure de son âme, ce que le Coran nomme symboliquement nos démons/shayâṭîn. Quoi qu’il en soit, l’Homme est totalement libre d’agir, de choisir ou de refuser, de croire ou de mécroire, de faire le bien ou le mal et, en cela, il n’accomplit rien d’un destin que Dieu lui aurait imposé.

– Il est possible d’illustrer les interactions entre les trois niveaux ontologiques définis selon le Coran : la prédétermination/al–qaḍâ’, le Décret divin/al–qadar et le libre arbitre/al–ikhtiyâr, tous trois à l’œuvre en notre réalité et composant in fine ce que nous percevons être le Destin. Notre situation est donc celle d’un capitaine de vaisseau qui, quittant son port d’attache, décide de se rendre à telle destination. Ce faisant, il vogue sur l’océan créé par Dieu et, qui du fait de la Prédétermination divine/al–qaḍâ’ est navigable pour les hommes. En tant que seuls maîtres à bord, nous prenons l’ensemble des décisions, bonnes ou mauvaises, nécessaires à ce long voyage : vivres, choix du navire et de l’équipage, route maritime à suivre ; notre libre arbitre/ikhtiyâr joue à plein et l’ensemble de nos résolutions est de notre propre fait et relève de notre seule responsabilité. Cependant, la force changeante des courants marins, les vents favorables ou non, les tempêtes, les paramètres extérieurs en quelque sorte, ne relèvent pas de nos choix ou capacité. Ici c’est le Décret/al–qadar qui va influer sur notre destination, qu’il s’agisse de l’irruption d’un point prédéterminé de toute éternité/qaḍâ’ ou de la manifestation d’une volonté ponctuelle de Dieu/qadar. Il se peut ainsi que notre route ait été plus ou moins facilitée ou déviée, que nous ayons évité un danger ou, qu’au contraire, il nous ait atteint et, qu’à terme, nous parvenions à bon port ou non. Si nous arrivons à la destination que nous nous étions fixée, c’est que les trois niveaux d’interactions entre la Prédétermination/al–qaḍâ’, le Décret/qadar et notre libre arbitre/ikhtiyâr, le Destin en somme, auront concouru à la réalisation de notre projet personnel. Par contre, si nous avons à mouiller en un autre lieu que celui que nous avions prévu, alors c’est toujours les interactions composant notre Destin qui auront cette fois imposé une autre direction ou destination. Celle-ci, une fois atteinte, nous amènera à reprendre la mer pour de nouveaux horizons que nous ne soupçonnions point. Ainsi va notre vie sur le flot de notre Destin et au gré du vent de la Sagesse divine, sans que jamais nous n’ayons à nous départir de notre liberté et de l’obligation de diriger le vaisseau de notre existence et, au terme du voyage : Dieu.

Dr al Ajamî

 

[1] Le terme qaḍâ’ n’est pas coranique. Il a été conceptualisé à partir des emplois dans le Coran du verbe qaḍâ signifiant déterminer, décider, prescrire, accomplir.

[2] Le terme qadar est lui aussi non-coranique. Il s’agit du nom d’action du verbe qadara lorsqu’il signifie être puissant, décréter et réaliser une chose.

[3] Hadîth rapporté par Muslim.

[4] Cf. Islam/islâm, Foi/îmân, Perfection/iḥsân, selon le Coran et en Islam.

[5] Cf. S2.V285 et S4.V136.

[6] Notons le retournement de sens mis à l’œuvre puisque terme le qadar prend ici le sens de capacité de détermination de l’Homme et non plus de Dieu selon la théologie en cours.

[7] Le concept d’iktisâb postule que l’acte de l’homme/agent n’est qu’une attribution/iktisâb qui lui sera légalement imputée, pour le mal comme pour le bien, ce alors même que l’agent n’est que le lieu de l’accomplissement d’une volonté divine causale, car tout de par Sa Toute-puissance est soumis aux décrets divins.

[8] Ce point a été clairement gravé dans le marbre orthodoxe. Ce hadîth a été rapporté par al Bukhârî et Muslim et constitue le quatrième hadîth des Quarante hadîths de an–Nawawî.  Voici la traduction du passage concerné : « Par Dieu, en dehors de qui il n’y a aucune divinité, il se peut que l’un de vous agisse comme agissent les hôtes promis au Paradis jusqu’à ce qu’il n’en soit séparé que d’une coudée et qu’alors les données écrites/al–kitâb le rattrapent et qu’il se mette à agir comme agissent les hôtes promis au Feu et qu’il finisse par y entrer ! De même, il se peut que l’un de vous agisse comme agissent les hôtes promis au Feu jusqu’à ce qu’il n’en soit séparé que d’une coudée et qu’alors les données écrites/al–kitâb le rattrapent et qu’il se mette à agir comme agissent les hôtes promis au Paradis et qu’il finisse par y entrer. »

[9] Du reste, ce terme n’apparaît qu’en une seule très courte sourate :  laylat al–qadr, S97. Or, qadr en tant que substantif de la racine verbale qadara ne connote que les notions de puissance, de pouvoir, de capacité. Quel que soit le sujet de cette sourate, traduire ici qadr par destin ou autre équivalent est forcé et n’exprime qu’une volonté exégétique désireuse de conceptualiser ce terme en fonction de sa propre interprétation coranique de la prédestination. Si les dictionnaires de la langue arabe donnent pour qadr les sens de destin, décret, ce n’est là que la preuve du phénomène de réentrées lexicales.

[10] S37.V96 : « وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ »

[11] L’on trouve en S29.V17 une variante quant au même récit qui confirme notre analyse.

[12] Voir : 3– Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam.

[13] Précisons que le syntagme illâ an yashâ’a allâh est à priori au temps présent du fait qu’il exprime une décision qui a été prise de toute éternité, modalité atemporelle qui peut légitiment être rendue au passé comme il est de règle selon l’arabe coranique et les niveaux conceptuels et ontologiques que le Coran a à charge d’exprimer. Un exemple inverse en lien avec les plans temporels entre Réalité divine et notre réalité terrestre : Dieu vous a créés/khalaqa-kum locution où le verbe créer/khalaqa est au passé alors que l’action indiquée est nécessairement continue et fait sens au temps présent : Dieu vous créés.

[14] S3.V47 : « قَالَتْ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قَالَ كَذَلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ». Ce verset est relatif à la création ex nihilo de Jésus.

[15] S6.V1 : « …الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّور »

[16] S2.V29 : « هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ »

[17] S2.V117 : « بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ »

[18] S52.V21 : « … كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ … »

[19] S18.V29 : «…فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ …»

[20] S53.V38-40 : « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (38) وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (39) وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى »

[21] S74.V18 : « إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ »

[22] S30.V41 : « ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ »

[23] S42.V30 : « وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ »

[24] S16.V90 : « إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ »

[25] Sur ce point, voir : Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam.

[26] S14.V4 : « … فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ … » : S2.V284 : «…فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ … » De nombreuses variantes de ces deux thématiques sont retrouvées dans le Coran.

[27] S13.V27. : « وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ … » Le verbe anâba est la forme IV de la racine nâba signifiant remplacer quelqu’un, consentir à, survenir, et il a pour sens consentir à, venir à l’obéissance, et, de là : revenir à, venir à résipiscence. S’agissant de la relation à Dieu et dans le contexte de ce verset, ce choix verbal n’est pas anodin, il exprime le fait que l’homme cède enfin à Dieu et consent à revenir vers Lui et non plus à le refuser, il fait alors résipiscence. Cette notion d’abandon du refus de Dieu est absente du verbe tâba/se repentir trop souvent pris ici pour synonyme de anâba et, pour souligner cette différence il est donc préférable de conserver le sens premier : consentir à. Malgré tout, au final l’idée commune entre ces deux lignes de sens est explicite : dès lors qu’un homme se tourne vers Dieu, Dieu alors le guide vers Lui.

[28] S6.V39 : « وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا صُمٌّ وَبُكْمٌ فِي الظُّلُمَاتِ مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَمَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ »

[29] Pour autant, l’Exégèse et les traductions inversent ici l’ordre de l’énoncé afin de retrouver la formulation permettant de soutenir la théologie officielle, ainsi la traduction standard nous propose-t-elle le renversement suivant : « Allah égare qui Il veut et Il place qui Il veut sur un chemin droit » ! Bien que nous ne recourions jamais à l’argument d’autorité, nous signalerons que Ibn Taymiyya a rapporté que les mutazilites lisaient ce type de versets exactement comme nous venons de le faire, ce à quoi Ibn Taymiyya ne put opposer d’arguments grammaticaux contraires.

[30] Il est explicite en ce verset que la position des dénégateurs est la cause de leur propre enténébrement, ce n’est point Dieu qui les a égarés, mais eux-mêmes par leur refus qui en sont responsables, en conséquence de quoi Dieu les laisse libres de leur choix, Il les laisse donc s’égarer.

[31] Ici il est employé la forme IV aḍalla/yuḍlil signifiant précisément laisser en l’égarement et en aucun cas égarer. Les traductions, là encore, transgressent la langue au service de l’opinion exégétique dominante.

[32] Citons cette référence S61.V5.: « lorsqu’ils eurent dévié, Dieu dévia leurs cœurs… »

[33] Cf. : S6.V148.

[34] S2.V186 : « وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ »

[35] S5.V48 : « … وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً … » Sur les implications théologiques capitales en matière de tolérance religieuse qu’explicite ce verset , voir : La pluralité religieuse selon le Coran et en Islam.

[36] Par exemple en S3.V59 : « Le cas de Jésus est pour Dieu comme celui d’Adam qu’Il a façonné de terre puis a dit à son propos : « Sois ! », et il fut. »

[37] Cf. : 2– Adam et le langage selon le Coran et en Islam ; 3– Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam.