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S7.V172

Le Coran possède une caractéristique qui le distingue de tous les propos théologiques propres aux religions. En effet, il ne définit pas les hommes en fonction de leur appartenance religieuse, refusant ainsi l’exclusivisme religieux,[1] mais en fonction de la foi. Ainsi, pour le Coran, les hommes appartiennent à deux catégories : ceux qui reconnaissent et acceptent la Foi innée ontologique et ceux qui en dénient la réalité en eux-mêmes. Comprendre ce concept coranique essentiel nécessite de préciser les notions de Foi ontologique/dîn, déni de foi/kufr, foi personnelle/îmân.

 

• Que dit l’Islam

L’Exégèse islamique avait noté l’existence dans le Coran d’un Pacte primordial clairement évoqué en S7.172, en voici la traduction standard : « Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Ils répondirent : « Mais si, nous en témoignons… » – afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : « Vraiment, nous n’y avons pas fait attention. » »[2] Cependant, en sa construction, l’Islam a adopté et adapté les systèmes théologiques de ses prédécesseurs. En l’occurrence, il a interprété ce propos coranique en fonction des écrits philosophico-chrétiens qui, selon Lactance au final, postulent de ce que l’Homme possède une connaissance innée lui indiquant de se tourner vers le ciel pour y trouver la religion. Ce faisant, l’Islam a reproduit un glissement de sens majeur entre Foi et Religion. En effet, si ce verset du Coran évoque bien une Foi innée universelle, les positions théologiques des monothéismes précédents et de l’Islam à leur suite envisagent quant à eux la notion de religion céleste, religion innée dite aussi religion immuable/dîn al–qayyim. Cet emprunt théologique a trouvé sa pleine expression en un autre célèbre verset dont l’interprétation par l’Islam est sans appel, en voici la traduction standard : « Dirige ton être vers la religion/dîn exclusivement/ḥânifan [pour Allah], telle est la nature/fiṭra qu’Allah a originellement donnée aux hommes – pas de changement à la création d’Allah – Voilà la religion de droiture/dîn al–qayyim ; mais la plupart des gens ne savent pas. »[3] Les commentateurs précisent ici que la religion/ad–dîn est l’Islam. Bien évidemment, cette religion inscrite au ciel en tant que vérité intangible est le judaïsme selon les juifs, le christianisme pour les chrétiens et l’Islam pour les musulmans. Le fondement le plus profond de l’exclusivisme qui assombrit ces religions monothéistes réside très précisément en cette doctrine de la religion innée qui, nous l’avons évoqué et nous allons le constater, ne peut être littéralement afférée au Coran.

 

• Que dit le Coran

Voici donc la traduction littérale du premier des deux versets-clefs : « Et lorsque ton Seigneur tira des Fils d’Adam, de leurs reins, leur descendance, et les appela à témoigner d’eux-mêmes : Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils répondirent : Certes oui, nous en sommes témoins.  Ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. », S7.V172.

Nous devons en premier lieu signaler que ce verset, contrairement à ce qu’affirme l’Exégèse,  n’établit pas le fait que les hommes sont les descendants directs de Adam. Pour cela, il suffit de constater qu’il est dit, doublement, que Dieu tira l’humanité des reins/ẓuhûr des Fils d’Adam/banî âdam et non pas d’Adam lui-même, ce qui impose de comprendre la locution arabe banî âdam/Fils d’Adam à titre d’éponymie conformément à l’usage de la langue arabe et comme l’attestent sans ambiguïté possible les six autres occurrences de cette locution  coranique : S7.V26, S7.V27, S7.V31, S7.V35, S17.V70, S36.V60. Autrement formulé, la locution en annexion banî âdam ne signifie pas les enfants d’Adam, mais l’ensemble des individus dont Adam est l’ancêtre éponyme, c’est-à-dire le fondateur mythique, non-réel. Il est donc explicite que le Coran n’affirme en aucune manière qu’Adam et “Ève” eurent des descendants et formèrent ainsi les premières générations humaines, du reste ceci avait été noté par une partie de l’ancienne exégèse, notamment les mutazilites qui s’en tenaient présentement à la lettre coranique. Cette situation littérale ne pouvait qu’embarrasser une exégèse soucieuse de retrouver dans le Coran ce fondement si essentiel aux théologies judéo-chrétiennes. Aussi, ce verset sera-t-il classiquement interprété à l’aide d’un hadîth dûment authentifié par at-Tirmidhî en lequel l’on fait dire au Prophète que Dieu « tira des reins d’Adam sa descendance », ce qui a alors pour effet de mettre le propos coranique en conformité avec la pensée exégétique recherchée. Nous avons là un parfait exemple d’asservissement du Coran par le Hadîth.[4]

1 – La Foi ontologique

C’est bien la notion de convocation de l’Humanité appelée à témoigner face à son Créateur qui fonde en ce verset le concept de Pacte primordial. Cette assignation : Dieu « les appela à témoigner d’eux-mêmes : Ne suis-Je point votre Seigneur ? » est nécessairement archétypale pour deux raisons. Premièrement, puisqu’en ce verset la locution Fils d’Adam/banî âdam désigne un collectif déjà constitué, l’on ne peut envisager qu’il s’agisse là d’extraire tous les êtres humains des reins de tous les humains, cela ne fait pas sens. Deuxièmement, puisque les hommes en notre niveau de réalité créée ne peuvent voir Dieu, ce n’est donc pas l’Humanité réelle qui est ici convoquée. Aussi, sommes-nous dans l’obligation de comprendre symboliquement ce propos, lequel met en scène l’Humanité face à son Seigneur. Le sens voulu est alors directement explicite : Dieu se présente à cette Humanité archétypale afin que celle-ci puisse témoigner de Son existence : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? ». La notion de Pacte primordial correspond donc à cette “présentation” divine et, symboliquement, à l’engagement pris par les hommes : « certes oui, nous en sommes témoins ». L’objectif est alors précisé : « ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. ». Ici, la notion de « Jour de la Résurrection  » indique bien qu’il nous faille transposer le sens voulu au niveau de l’ensemble des êtres humains. Ainsi, est-il indiqué que l’Homme est dépositaire par essence, c’est-à-dire ici ontologiquement, d’une connaissance de l’existence seigneuriale de Dieu : « ne suis-Je point votre Seigneur ». Nous qualifions donc cet état de pré-connaissance de Foi ontologique ou Foi innée, selon le niveau d’observation, à ce concept la majuscule s’impose.[5]

Nous ferons observer que la raison profonde de ce Pacte primordial est indiquée par la conclusion du verset : « vraiment, nous étions sans le savoir », car ce propos prêté aux hommes ne s’inscrit plus dans le moment ontologique archétypal initial introduisant ce verset, mais à l’autre extrémité du projet téléologique divin, c’est-à-dire au « Jour de la Résurrection ». En effet, comment envisager qu’il puisse être demandé des comptes aux hommes en ce Jour du Jugement quant au fait d’avoir cru en Dieu ou non s’il avait fallu qu’ils découvrissent par eux-mêmes l’existence de Dieu alors que nul ne peut le percevoir par les sens : « Aucun regard ne peut Le percevoir, mais, Lui, atteint tous les esprits…»[6] Dieu est ontologiquement irréductiblement inapparent en notre réalité physique.[7] En ces conditions, la justice divine, fondement du Jugement divin, n’a de sens et ne peut donc s’exercer que si, de principe, les hommes ont d’une manière ou d’une autre eu préalablement connaissance de l’existence de Dieu. Tel est bien ce que postule notre verset : « afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. » C’est l’inscription en chaque être de cette connaissance de l’existence seigneuriale de Dieu qui définit ce que nous nommons la Foi ontologique et qui justifie qu’au Jour du Jugement il puisse être demandé en toute rigueur et équité à tout homme ce qui l’a amené par l’exercice de sa raison à accepter cette connaissance innée intérieure ou à dénier cette Foi ontologique, critère premier essentiel ce Jour.[8] Ainsi, si l’Homme de par cette Foi innée qui lui est ontologique est effectivement créé pour pouvoir reconnaître l’existence de son Créateur : « Je n’ai créé le Djinn et l’Homme qu’afin qu’ils puissent m’adorer » [9] c’est bien du fait qu’il est une créature douée de raison et d’esprit critique.[10] Aussi, soit l’homme accepte et valide cette réalité intérieure, soit il la dénie : « …qui veut croit/yu’min et qui veut dénie/yakfur »[11]

Demeure un dernier point, quel terme le Coran emploie-t-il pour qualifier la Foi ontologique ? En Islam, nous avons l’habitude d’utiliser le terme îmân/foi, mais nous verrons plus avant que ce vocable tout comme le verbe croire/âmana ne correspondent dans le Coran qu’à ce que nous nommons la foi personnelle. En dehors de notre verset référent, S7.V172, qui expose le fondement archétypal de la Foi ontologique, un seul autre y fait référence, S2.V256. Notons qu’aucun commentaire et aucune traduction[12] n’ont observé cette particularité puisque nous lisons d’ordinaire : « Point de contrainte en religion/dîn ». Or, l’étude exhaustive de ce verset démontre qu’en ce segment-clef le terme dîn désigne la Foi ontologique. De fait, puisque tous les hommes sont porteurs de cette Foi ontologique, celle-ci ne pouvait de principe exercer de contrainte sur leur libre choix, d’où : « Nulle contrainte en la Foi/dîn». En effet, dans le cas contraire, tous les hommes eussent été croyants, ce qui n’est ni le projet divin : « Si Dieu l’avait voulu, tous ceux qui sont sur Terre auraient cru, en totalité. Contraindrais-tu, toi, les gens jusqu’à qu’ils soient croyants ? ! »[13] ni ne correspond à la réalité observable. Quant au choix du terme dîn pour exprimer le concept de Foi ontologique, il s’explique en premier lieu par le fait, comme nous le verrons, que le terme îmân qualifie dans le Coran la foi personnelle. Aussi, lorsque le Coran emploie ici le terme dîn en fonction de l’intégration du concept de la daênâ avestique par les Arabes, il lui confère une de ses significations par eux connues : foi.[14]

2 – Le déni de Foi/kufr et la non-foi

En Islam, le terme kufr est conçu comme étant l’antithèse de la foi personnelle/al–îmân. Par kufr l’on entend donc le fait de ne pas avoir la foi, de ne pas croire en Dieu, mais aussi d’avoir une foi erronée, c’est-à-dire non strictement monothéiste. Ainsi, le terme kufr est-il régulièrement  traduit par incroyance, mécréance, infidélité, agnosticisme, athéisme, incrédulité.  Par conséquent, le substantif kâfir [litt. celui qui fait acte de kufr] est traduit par incroyant, mécréant, infidèle, athée, agnostique, incrédule, terminologie d’origine chrétienne dont l’ensemble des nuances disparaît sous l’unique vocable kâfir/kufr. Plus avant encore, selon la théologie exclusiviste de l’Islam, le kufr est aussi assimilé à l’adhésion à une religion autre que l’Islam, la seule vraie foi est ainsi la foi en l’Islam. Comme nous l’avons dit, l’Islam est alors considéré comme la seule vraie religion, l’expression directe de la religion innée naturelle, la religion immuable/dîn al–qayyim ou religio perennis, concept d’origine judéo-chrétienne qui a été transposé par les théologiens musulmans qui l’ont donc substitué au concept coranique de Foi ontologique ou Foi innée.

Cependant, en fonction du Sens littéral de S7.V172 et du paradigme de Foi ontologique qui s’en dégage, l’emploi coranique du terme kufr diffère nécessairement puisque tout homme est porteur en lui-même de cette Foi ontologique, il convient donc de mener l’Analyse lexicale de ce terme-clef. Pour les Arabes, le terme kâfir indiquait le semeur, car la racine verbale kafara désigne à l’origine le fait de cacher, dissimuler, le semeur enfouissant la semence sera donc nommé kâfir/celui qui recouvre, le Coran en témoigne en S57.V20. Par extension, l’on exprima ainsi l’idée de dissimulation d’un bienfait, kafara signifiera alors être ingrat comme en S2.V152. Par ailleurs, les lexicologues musulmans ont donné comme synonyme de kafara le verbe jaḥada/nier et le Coran recourt effectivement à cette signification en quelques versets, ex. : S29.V47, mais en ce cas il ne qualifie pas la foi. Ceci étant rappelé, lorsque le verbe kafara est en rapport avec le concept coranique de Foi ontologique, le Coran l’emploi de manière néologique en appliquant l’idée de recouvrement au fait d’enfouir en soi, de se cacher ce que l’on sait être vrai : la connaissance intrinsèque à tout homme de l’existence seigneuriale divine. Ce processus intérieur relève du déni, refus de reconnaître une réalité, précisément le déni de la Foi ontologique. Le verbe kafara signifie alors dénier la Foi, le kufr traduit le déni de Foi et le kâfir est un dénégateur, celui  qui dénie la Foi qui lui est ontologique et enfouit/recouvre/kafara en lui cette vérité intérieure. Le kufr n’est donc pas l’antithèse de la Foi, mais son déni, ce qui suppose que cette Foi n’est pas ignorée par celui qui la dénie, le dénégateur/kâfir n’est donc pas exactement un incroyant, un non-croyant, un athée, ou autre dénominations et le kufr ou déni de la Foi ne correspond pas réellement à la notion d’incroyance et autres équivalents. Notons que l’ensemble des ces critères est d’ordre religieux alors que le concept coranique de kufr/déni de la Foi ontologique est strictement théologique. Sous cet angle, il est alors possible de parler de non-foi, mais en tant que qualifiant l’état de celui qui dénie la Foi en n’acceptant pas de reconnaître en lui-même ladite Foi et qui, par ce déni, n’acquiert pas une foi personnelle, ce qui ne signifie nullement qu’il soit ignorant de la Foi. Il apparaît ainsi en un entre-deux théologique, ni inconscient de sa Foi ontologique ni en conscience d’une foi personnelle.

3 – La foi personnelle/al–îmân

Rappelons tout d’abord que ce mot était usage chez les Arabes pour qui îmân signifiait faire confiance à quelqu’un, croire ce qu’il dit ou protéger quelqu’un et nous avons vu au sujet du terme dîn en S2.V256 que c’est en réalité le terme dîn qui au plus près pouvait pour eux désigner la foi. Usage sans doute marginal, car la conception du religieux chez les Arabes n’était pas spécialement théologique ou métaphysique, mais correspondait bien plus à un ensemble de  règles sociales et de croyances, ce qu’ils nommaient dîn al–‘arab/la voie des Arabes.[15] Aussi, le Coran lorsqu’il emploie le terme îmân lui confère-t-il une valeur particulière et néologique dont la définition ressort directement des notions de Foi ontologique et de déni de cette Foi précédemment explicitées. En conséquence, la foi personnelle/al–îmân est selon le Coran l’acceptation de la Foi ontologique en nous-mêmes. Puisque la Foi ontologique ne peut logiquement se manifester d’elle-même, cet assentiment réalisant la foi personnelle en est l’expression en notre plan de réalité. Le verbe coranique correspondant est la forme IV âmana/croire qui signifie donc en ce cas reconnaître en soi la Foi ontologique et en témoigner par notre foi personnelle. Nous l’avons dit, la Foi innée ontologique n’exerce point de contrainte sur l’Homme et il est de sa capacité et de son libre arbitre de la dénier ou l’accepter en reconnaissant Dieu en tant que son Seigneur, ce faisant il se détermine comme croyant/mu’mîn. L’on comprend dès lors que traduire le substantif mu’min par croyant ne peut être que par défaut.

Toujours en fonction de S7.V172, il est à noter que ce récit archétypal fonde la Foi ontologique sur cette assertion : « ne suis-Je point votre Seigneur ? », c’est-à-dire la reconnaissance de la seigneurialité divine. Témoignant en soi-même et par soi-même de cette réalité archétypale, la foi personnelle ne se limite donc pas à croire en Dieu, mais implique obligatoirement de reconnaître et accepter vis-à-vis de Dieu notre condition de servitude/’ubudiyya, servitude transcendée par ce libre consentement, comme nous l’avons explicité en S1.V2. Cette relation implique donc qu’à titre individuel chacun établisse une relation de seigneurialité à Dieu qui lui est propre. Sous cet aspect, la foi de chacun est dite personnelle en ce sens que s’il n’y a qu’un seul Dieu pour tous les croyants, chacun adore donc son propre Seigneur/rabb.

– Par ailleurs, nous pouvons à présent envisager le deuxième verset-clef  que nous avions cité selon l’Islam. Comme nous l’avons montré, l’Islam a substitué au concept théologique coranique de Foi ontologique celui de Religion immuable et ainsi a pu interpréter ce verset comme suit : « Dirige ton être vers la religion/dîn exclusivement/ḥânifan [pour Allah], telle est la nature/fiṭra qu’Allah a originellement donnée aux hommes – pas de changement à la création d’Allah – Voilà la religion de droiture/dîn al–qayyim ; mais la plupart des gens ne savent pas. »[16] À l’opposé, en fonction des concepts coraniques que nous avons mis à jour, ce même verset se comprend ainsi : « Aussi, érige donc ton être [conformément] à la foi/ad–dîn, exclusivement/ḥanîfan conformément à l’innéité/fiṭra en laquelle les hommes ont été créés ; point de changement en la création de Dieu, telle est la foi droite/ad–dîn al–qayyim », S30.V30.[17] Ce verset indique donc que la foi droite/ad–dîn al–qayyim est la foi personnelle non déviée de son origine, la Foi ontologique. L’on notera de plus que le terme fiṭra/innéité ne désigne donc pas ici la religion Islam en tant qu’innée chez l’Homme et de ce fait dite par l’Islam dîn al–qayyim/religion de droiture ou autrement nommée religion immuable. Contrairement à ce que cette apologétique islamique prétend, la fiṭra/innéité est la disposition innée de l’Homme à connaître l’existence seigneuriale de Dieu : la Foi ontologique. Ainsi, il ne fait pas sens d’affirmer et vouloir croire que l’Islam est la religion innée, que les êtres naîtraient donc musulmans et que toute autre religion ne représente qu’une déviation de cette vérité religieuse initiale ! Rappelons que c’est pourtant ce que l’on voulut faire affirmer au Prophète par ce propos : « Tout enfant né selon la nature primordiale/fiṭra (en étant musulman), ce sont ses parents qui en font un juif, un chrétien ou un adorateur du feu. »[18] Quoi qu’il en soit de cette accusation à l’encontre du Prophète, le glissement de sens mis ainsi en place par l’Islam et aussi éloigné de la position coranique qu’il est lourd de conséquences…

 

Conclusion

L’Analyse littérale de S7.V172 aura mis en évidence un concept coranique essentiel : la Foi/dîn ontologique à l’Homme. Ce point est capital en ce sens qu’il représente la seule théologie cohérente qui justifie que Dieu puisse exiger des hommes au Jour du Jugement d’avoir cru. Ainsi, il ne s’agit pas pour eux d’avoir à découvrir par eux-mêmes, selon un processus dit de théologie naturelle ou selon l’exercice de la raison, l’existence de Dieu, cela eut été inique et la justice rendu ce Jour aurait été arbitraire. L’Homme est donc porteur intrinsèquement de cette connaissance seigneuriale divine et il lui est seulement demandé de l’accepter, ce qui fait de lui un croyant/mu’min selon alors sa foi personnelle/îmân. Néanmoins, l’Homme peut aussi dénier/kafara cette connaissance qu’il sait être, il exerce là de même sa raison et son libre arbitre, il fait alors acte de kufr/déni et est de la sorte un dénégateur/kâfir.

L’on constate donc que pour le Coran l’Humanité est répartie en deux catégories : d’une part les croyants/mu’minûn et, d’autre part, les dénégateurs/kâfirûn et qu’étant entendu que la foi personnelle s’origine en la Foi ontologique, elle est de principe une foi universelle. Conséquemment, cette division binaire ne tient pas compte des nombreuses entités philosophico-religieuses développées tant par le monde chrétien que par l’Islam et les concepts de kufr/déni et de kâfir/dénégateur ne correspondent pas en l’occurrence à ce que l’on nomme l’incroyance, la mécréance, la non-croyance, l’infidélité, l’agnosticisme, l’athéisme, l’incrédulité. Au final, la foi personnelle/al–îmân n’implique pas selon le Coran d’avoir foi au sens de croire au credo de telle ou telle religion, mais, d’un point de vue théologique, elle signifie l’acceptation de son propre chef de ce que l’on sait être en fonction de ce que notre Foi ontologique nous indique. Cette approche coranique purement théologique dépasse les clivages religieux, elle est le fondement du Salut universel comme de la raison d’être de la Pluralité religieuse.

Dr al Ajamî

 

[1] Sur ce point essentiel, voir : La pluralité religieuse selon le Coran et en Islam et Le Salut universel selon le Coran et en Islam.

[2] S7.V172 :

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ

[3] S30.V30 : فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ

[4] Confer du point de vue méthodologique : Intertextualité, critique des sources exégétiques.

[5] Par ailleurs, ce « Pacte » est prolongé par deux autres alliances tout aussi essentielles à l’économie théologique du Coran : l’Alliance de la Prophétie, S3.V81, et l’Alliance du Livre, S3.V187 et S7.V169.

[6] S6.V103 :

[7] Il s’agit d’une comptabilité physique liée à l’existenciation par Dieu de la réalité, cette dernière cessant d’être existenciée dès lors que Dieu se (s’y) manifeste. Sur cette donnée métaphysique, voir : S7.V143.

[8] Notons que la notion de Foi ontologique réfute l’emprunt théologique judéo-chrétien dit de théologie naturelle selon lequel les hommes auraient la possibilité de découvrir Dieu par l’observation de Ses Signes. Les Signes de Dieu en tant que manifestation de Sa capacité créatrice au travers de Sa création ne font pas sens de manière absolue, mais en fonction de celui qui les perçoit et, par suite, les interprète. Ces Signes sont donc des récepteurs de sens et non des donneurs de sens. Plus fondamentalement, la lecture des Signes en tant que marqueurs de l’existence de Dieu n’est pas cause, mais conséquence. Le mouvement originel réside en l’acceptation en soi de la Foi ontologique, car la reconnaissance/ta‘arruf d’une chose n’est possible que si l’on en possède auparavant la connaissance/ma‘rifa, laquelle, s’agissant de relier la création au Créateur, suppose que l’on ait d’abord admis l’existence du Créateur, ce qui procède selon le Coran de l’identification en soi et de l’approbation pour soi des manifestations de la Foi ontologique.  Pour plus de développements, voir : S2.V21-22.

[9] S51.V56. Il est régulièrement et généralement traduit par : « les djinns et les hommes », mais djinn et ins sont des termes génériques, d’où notre « le Djinn et l’Homme ». En ce verset, cette précision sémantique renforce l’idée d’un statut général, indépendamment du positionnement personnel de chaque créature.  Notons que notre traduction diffère, logiquement, de la traduction standard et de bien d’autres qui, toutes, selon la visée théologique de l’Islam admettent comme acquis que, d’une part, l’Homme n’a pour d’autre fonction que d’adorer Dieu et, d’autre part, que Dieu aurait alors effectivement créé cette créature qu’afin de se faire adorer. Ainsi, nous n’avons pas traduit par « afin qu’ils m’adorent » mais par « afin qu’ils puissent m’adorer ». En effet, sachant que Dieu n’a nul besoin d’être adoré : « Certes, Dieu se dispense des Mondes », S29.V6, et que ceci est répété présentement au v57 : « Je n’exige d’eux aucune action de grâce et Je n’exige point d’eux qu’ils me nourrissent », c’est donc ici le statut ontologique (celui de la Foi ancrée en elles ) de ces deux créatures de Dieu qui est indiqué et non leur condition asservie à une volonté de Dieu imposant qu’on L’adore.

[10] Quant à l’exercice de la raison critique et de ses conséquences, voir : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.

[11] S18.V29 : « … فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ … »

[12] Une exception, à notre connaissance seul Muhammad Asad en sa traduction anglaise commentée du Coran a lui aussi retenu cette signification, cf. The Message of the Qur’ân, The Book Foundation, Bristol, 2003, p. 687.

[13] S10.V99 : « وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآَمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ »

L’on note en ce verset l’emploi du verbe kariha/contraindre en lien direct avec al–ikrâh/la contrainte de S2.V256.

[14] Voir notre thèse pages 143-150 : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01556492/document

Voir de même Le terme dîn selon le Coran et en Islam.

[15] Le dîn al–‘arab dîn pour les Arabes désignait en quelque sorte une voie double, culturelle et cultuelle. Il ne s’agissait pas d’un concept global unique qui s’approcherait de la sorte de la notion de religion telle que nous l’entendons actuellement en Occident. Le “religieux” pour les Arabes n’était en rien métaphysique aussi disaient-ils : « nous appartenons au dîn de notre tribu  et « chaque tribu a son dîn »,[15] c’est-à-dire une somme de règles que l’on se doit de respecter, un ensemble de traditions sociales englobant les croyances à admettre et les pratiques rituelles à respecter, le tout constituant l’habitus bédouin.

[16] S30.V30. Ici selon la traduction standard.

[17] « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ »

Pour l’analyse littérale de ce verset, se reporter à notre thèse pages 157-159 : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01556492/document

[18] Plusieurs versions en existent, notre traduction suit celle donnée par al Bukhârî.