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S6.V145

 

Cet article est le second d’une série consacrée à l’étude coranique des deux principes fondamentaux dits du haram : l’illicite et du halal : le licite. Globalement, la problématique explorée interroge ce qui nous semble être l’évidence, mais qu’en est-il vraiment de ces deux concepts selon le Coran ? Renvoient-ils à des notions similaires à celles développées par l’Islam ? En quelle mesure, l’Islam a-t-il produit son propre système de classification des biens de ce monde ?  Lors du premier article : 1– Le haram : le sacré selon le Coran et en Islam, nous avons mis en évidence le fait littéral suivant : dans le Coran le terme-clef ḥarâm n’a qu’une seule signification : sacré.  Cette sacralisation est limitée et concerne uniquement sept choses dites par conséquent al–ḥurumât : 1- la Kaaba/al–masjid al–arâm ;  2- le périmètre sacré de la Kaaba ; 3- les mois sacrés/shahr al–arâm ; 4– un lieu sacré/mash‘ar al–arâm ; 5- l’interdiction de la chasse en état de sacralisation ; 6- le respect des pactes et les traités ; 7- la vie. En ces conditions, nous allons présentement examiner partie de ce à quoi correspond dans le Coran ce qu’en Islam l’on appelle donc indûment et de manière globale le “haram”.

 

• Que dit l’Islam

Il ressort indéniablement du constat ci-dessus que l’emploi par l’Islam du terme ḥarâm pour qualifier l’illicite est un détournement de sens manifeste. Pour autant, nul doute donc que selon l’Islam le terme ḥarâm désigne une chose interdite, illicite. Par illicite l’on entend alors ce qui est interdit par la Loi, le Droit/fiqh ou la Sharia selon la variabilité des concepts ici mobilisés. Ces choses illicites sont réputées être décrétées par Dieu et son Prophète, mais aussi par les ulémas qui, au fil du temps et encore à notre époque, ont jugé de l’illicéité ou de la licéité de tels aliments ou de telles pratiques de ce monde. De la sorte, il est évident que les interdits prônés par l’Islam sont bien plus nombreux que ceux directement mentionnés dans le Coran et qu’ils répondent à l’approche juridico-légale du concept de ḥarâm/illicite mis en œuvre par l’Islam. Comme nous le constaterons au fil de cette étude, les objectifs réels du Coran en la matière sont de nature très différente. Selon cette logique propre à l’Islam, il est donc cohérent que l’on ait aussi donné à la forme verbale de type II ḥarrama le sens de rendre illicite, interdire au sens juridique interdire. Ce faisant, comme nous allons le voir ci-dessous, l’Islam a réduit et déformé le champ de signification mis en œuvre par le Coran lorsqu’il recourt au verbe ḥarrama.

 

• Que dit le Coran

En dehors de l’emploi parcimonieux du terme ḥarâm signifiant uniquement sacré, le Coran recourt effectivement à la forme verbale II ḥarrama. Or, l’Analyse littérale des 48 occurrences coraniques de ce verbe relève un usage plus complexe que celui institué par l’Islam qui ne confère à ḥarrama que les sens de rendre illicite, interdire juridiquement. Il est ainsi possible d’établir trois lignes de sens pour ḥarrama tel que le Coran l’emploie : 1- sacraliser ; 2- rendre tabou, tabouiser ; 3- interdire moralement. L’étude de la première de ces significations a fait l’objet de l’article susmentionné : 1– Le haram : le sacré selon le Coran et en Islam, la troisième est envisagée en l’article 3– Le haram : les interdits moraux selon le Coran. Nous envisagerons donc présentement  le concept de tabou dans le Coran.

Par tabou l’on définit ordinairement un interdit de caractère sacré dont la cause et la signification ne sont pas nécessairement accompagnées d’une justification. Notons que chez les Arabes le terme tabou se disait ḥijr, S6.V138, mais le Coran en sa déconstruction critique des tabous des Arabes ne reprend pas ce terme pour désigner ce qu’il tabouise/ḥarrama. En effet, selon le Coran un tabou ne peut être connu que par voie de révélation. De plus, si par essence le tabou coranique ne doit pas être transgressé, pour autant il n’a pas de caractère absolu puisque, sous certaines conditions, nous le verrons, il peut ne pas être respecté momentanément. Ceci étant précisé, les tabous coraniques ne concernent que deux domaines : le tabou de l’inceste et les tabous alimentaires carnés.

1– L’inceste

L’inceste est sans doute le cas le plus universel et illustratif de la notion de tabou :  « Vous ont été tabouisées/ḥarrama vos mères, vos filles, vos sœurs… », S4.V23. Conformément à la définition du concept de tabou, la liste présentée en ce verset n’est pas accompagnée d’un argumentaire justificatif. De plus, l’édiction de ce tabou présente une particularité puisque les unions de ce type antérieurement contractées sont tolérées : « exception faite de ce qui  s’est déjà passé… »[1] Pour autant, il ne s’agit pas d’une possibilité de transgression du tabou de l’inceste, mais d’une mesure réaliste visant à ne pas exposer dans le contexte de l’époque à l’exclusion sociale les femmes qui auraient été ainsi épousées avant la révélation de ce verset. D’autre part, cette réserve coranique indique que de telles pratiques incestueuses avaient bien lieu chez les Arabes.

2– Les tabous alimentaires selon le Coran

Avant l’Islam, les tabous alimentaires des Arabes étaient fort nombreux. De par le témoignage coranique l’on sait que certaines bêtes de troupeau étaient tabouisées/muḥarrama du fait de leur puissance de reproduction, telles celles dites baḥîra, sâ’iba, waṣîla et ḥâm, voir S5.V103. D’autres, comme en S6.V138, ne pouvaient ni être montées ni sacrifiées, alors que certaines étaient seulement tabous pour les femmes : S6.V139. Le tabou pouvait aussi, selon l’espèce, ne frapper que les femelles ou les mâles, voire ce qui était en leurs matrices : S6.V143-144. Autant de tabous que ces mêmes versets rejettent catégoriquement en affirmant que ce ne sont là que de pures inventions humaines et non des indications émanant de Dieu.

Concernant les tabous alimentaires selon le Coran, il est donc essentiel de comprendre que cette démarche fait sens en fonction du rejet coranique des tabous propres aux Arabes. C’est en ce cadre précis qu’intervient contextuellement le verset-clef suivant : « Dis : Je ne trouve en ce qui m’a été révélé rien d’autre qui ne soit tabouisé/muḥarraman, quant à ce que tout mangeur mange, si ce n’est la bête trouvée morte, le sang répandu, la viande de porc – car, certes, c’est une infamie/rijsun [d’en consommer]  – De même est une abomination/fisqan [de consommer ce qui est] sacrifié/uhilla à un autre que Dieu. Quant à celui qui y a été contraint, sans transgresser ni exagérer, alors, certes, Dieu est Tout pardon et Tout miséricorde. »[2] Plusieurs remarques s’imposent quant à la compréhension littérale de ce verset décisif :

– Contextuellement, le segment « rien d’autre qui ne soit tabouisé/muḥarraman » souligne qu’il est fait table rase de la totalité des tabous alimentaires des Arabes.

– L’on en déduit que la liste mentionnée rend tabou seulement quatre catégories d’aliments carnés qui ne l’étaient auparavant pas pour les Arabes et qu’ils consommaient donc : « la bête trouvée morte, le sang versé, la viande de porc… » et l’animal « sacrifié/uhilla à un autre que Dieu ».

 – La formulation « je ne trouve en ce qui m’a été révélé rien d’autre » précise que la liste énoncée est exhaustive et définitive. Il est donc coraniquement infondé d’affirmer, comme l’Islam le fait, que le Prophète aurait ajouté de nouveaux “interdits” alimentaires en plus de ces quatre éléments.[3]

– Le segment « quant à ce que tout mangeur/ṭâ‘im mange/yaṭ‘amu » n’est retrouvé qu’en ce verset. Il précise un point essentiel vis-à-vis des quatre tabous qui vont être édictés : le tabou ne concerne que ce qui est apparent, « ce que tout mangeur mange », c’est-à-dire ce qui est clairement identifié comme étant un des quatre tabous cités : une bête trouvée morte ; du sang extravasé ; du porc ; un animal dont on sait qu’il a été consacré à un autre que Dieu. Porter l’attention littérale nécessaire à cette indication coranique permet de ne pas se perdre à rechercher une quantité infime d’un de ces tabous dans un plat n’étant visiblement pas réalisé à partir un de ces quatre tabous !

– La locution « la bête trouvée morte » traduit le terme arabe mayta, c’est-à-dire : toute bête trouvée à l’état de cadavre. À ce sujet, le Coran apporte ailleurs quelques précisions supplémentaires : « …et la bête tuée par étouffement ou à coups de bâton, mais aussi celle qui a chuté ou a été encornée ou ce que les fauves ont attaqué, sauf celle que vous aurez pu tuer… »[4] Ce segment, postérieur à notre verset apporte une explication complémentaire quant à la catégorie générale dite de la « la bête [trouvée] morte ». Les deux premiers cas cités : al–munkhaniqa/tuée par étouffement et al–mawqûdha/tuée à coups de bâton impliquent lexicalement que l’étouffement ou la bastonnade ont entraîné la mort de cette « bête [trouvée] morte ». Comme les causes de décès des bêtes sont bien plus nombreuses que les deux ci-dessus mentionnées, c’est donc bien que le tabou porte ici uniquement sur le fait de tuer soi-même des bêtes par étouffement ou en leur portant un coup fatal. De plus, cas particulier supplémentaire, les trois derniers exemples mentionnés : al–mutaraddiyya/celle qui a chuté, an–naṭîḥa/celle qui a été encornée, mâ akala as–sabu‘u/ce que les fauves ont attaqué, évoquent lexicalement la situation particulière d’une bête trouvée cette fois-ci encore vivante, quoique plus ou moins mortellement blessée. Le segment-clef illâ mâ dhakkaytum/sauf celle que vous aurez pu tuer[5] indique donc que dans le cas particulier de ces bêtes blessées il est possible, afin de les consommer, de les tuer avant qu’elles ne soient mortes d’elles-mêmes. Elles n’appartiennent donc pas en ce cas à la catégorie des bêtes trouvées mortes/al mayta et ceci justifie qu’il faille comprendre précisément par le terme mayta : toute bête « trouvée » morte. Il est donc ainsi possible d’étourdir une bête avant de l’abattre. Comprendre clairement l’objectif de ces précisions coraniques éliminerait donc bien des spéculations modernes quant à la prétendue “illicéité” de l’étourdissement pre-mortem des bêtes, notamment par électronarcose, avant de les sacrifier.

– Le segment « la viande de porc – car, certes, c’est une infamie/fa-inna-hu rijsun » est particulier. Grammaticalement, il y aurait un doute, car le nom « infamie/rijs » peut n’être en lien qu’avec « la viande de porc » ou faire référence à tout ce qui a été précédemment énoncé : « la bête morte, le sang versé, la viande de porc », cette ambiguïté n’est pas concevable.[6] Aussi, comme souvent dans le style coranique, doit-on supposer une ellipse du sujet d’où le fait que nous devons non pas comprendre que sont qualifiés de rijs/infamie ou souillure les tabous susmentionnés, mais bien que le fait de manger de ces bêtes-là est en soi une infamie, c’est-à-dire : « car, certes, c’est une infamie [d’en consommer] ». Ensuite, que désigne l’expression « viande/laḥm de porc » s’agissant de ce que l’on peut consommer de cet animal ?  Toute viande est infiltrée de graisse, de collagène [gélatine], de sang, et il ne fait donc pas sens de vouloir rendre tabou uniquement la chair d’un animal,[7] car cela eut été impossible : consommer la « viande de porc »  et aussi consommer de sa graisse et autres composants. Par ailleurs, l’emploi de cette locution particulière s’explique du fait que c’est seulement sous forme de viande séchée/laḥma khinzîr que les Arabes devaient en consommer, conditionnement logiquement importé par les caravanes en provenance du Moyen-Orient. C’est donc que la locution « viande de porc » doit être comprise comme une figure de style [une synecdoque] par laquelle est désigné tout ce qui du porc se consomme. Enfin, notons que le qualificatif « infamie » ne s’applique donc pas aux tabous eux-mêmes, position cohérente, mais au fait de les transgresser. Ainsi, il ne s’agit pas là d’un argument donnant la raison d’être de ce tabou, mais d’une condamnation morale du transgresseur. Toutes les spéculations para-philosophiques ou pseudo-scientifiques quant aux causes supposées de « l’interdiction » du porc dans le Coran sont de fait hors sujet, car par définition un tabou coranique n’est jamais fondé sur une explication rationnelle, mais sur une édiction absolue qui dans le Coran ne peut l’être que par voie de révélation : « en ce qui m’a été révélé ».

– Le segment « de même est une abomination/fisq [de consommer ce qui est] sacrifié/uhilla[8] à un autre que Dieu » se comprend logiquement selon l’ellipse précédente : ce ne sont pas les bêtes ainsi immolées qui sont une  « abomination/fisq » mais le fait d’en consommer. En premier lieu, l’on déduit de ce segment-clef que les Arabes consommaient[9] les bêtes qu’ils  sacrifiaient à leurs divinités, mais aussi qu’ils en sacrifiaient pour Dieu/allâh.[10] Cette pratique est elle aussi précisée en S5.V3[11] déjà partiellement cité : « vous a été tabouisé […] ce qui a été immolé/dhubia sur les bétyles/nuub et à ce que vous procédiez à la répartition des parts par les flèches sacrées/al–azlâm…[12] » Le Coran rend donc tabou une partie de ce qui ne l’était pas pour les Arabes polythéistes, tout animal « sacrifié/uhilla à un autre que Dieu ». Cependant, l’on en déduit aussi que le Coran maintient la possibilité de consommer des bêtes que ces mêmes Arabes auraient consacrées à Dieu seul. Si des polythéistes peuvent sacrifier des bêtes au nom de Dieu, c’est donc que cette pratique rituelle n’est en rien une spécificité musulmane et, par conséquent, une condition de “licéité” ! C’est bien le refus des premiers musulmans de manger ces bêtes sacrifiées pour Dieu par les polythéistes qui est cause du verset suivant : « Qu’avez-vous donc à ne pas consommer de ce sur quoi le nom de Dieu a été évoqué alors qu’ils vous a été détaillé ce qui vous a été tabouisé/ḥarrama »[13] Pour la notion non-coranique de “licéité”  voir : 5– Le halal selon le Coran et en Islam et pour l’analyse de ce verset, voir : 6– Le halal : l’abattage rituel selon le Coran et en Islam. Comme précédemment, l’on observe qu’il n’est fourni aucune justification quant à cette tabouisation partielle. Nous ferons de plus observer que le tabou interdisant de consommer ce qui a été « sacrifié à un autre que Dieu » ainsi que l’antiphrase  « qu’avez-vous donc à ne pas consommer de ce sur quoi le nom de Dieu a été évoqué » ne suppose en rien l’obligation de sacrifier à Dieu les bêtes avant de les consommer. Nous reviendrons de même sur ce point essentiel en l’article ci-dessus mentionné.

– Le segment final : « quant à celui qui y a été contraint, sans transgresser ni exagérer, alors, certes, Dieu est Tout pardon et Tout miséricorde » enseigne qu’un tabou est par définition ce qui ne peut être transgressé. Pour autant, cette notion est très pragmatiquement relativisée par le Coran et c’est à nouveau S5.V3 qui précise en quelle condition  « celui qui y a été contraint » peut malgré tout consommer de ces viandes tabous : « quiconque serait contraint par la faim[14] ». Cette possibilité concerne de toute évidence toutes les catégories de tabous alimentaires. Comme nous l’avions indiqué en donnant leur définition, les tabous coraniques n’ont donc pas véritablement de caractère absolu et sacré puisqu’au simple motif de la faim ils peuvent être momentanément mis en suspens, et ce, sans aucune compensation, symbolique ou non, prévue.

 

Conclusion

Dans le Coran, le terme arâm a une seule signification : sacré. L’emploi en Islam du terme ḥarâm pour désigner ce qui est interdit ou illicite repose donc sur une fiction exégétique et une surinterprétation sans lien réel avec le texte coranique. Aussi, contrairement à ce que l’Islam porte à croire, ce n’est logiquement pas au terme ḥarâm que le Coran recours concernant certaines édictions, mais à la forme verbale arrama, et ce, selon trois significations et intentions : 1- sacraliser ; 2- rendre tabou, tabouiser ; 3- interdire moralement.

Lorsque arrama signifie rendre tabou, tabouiser, cela ne concerne que 5 éléments :  premièrement l’inceste, S4.V23, et deuxièmement quatre catégories d’aliments carnés. De manière notable, l’édiction coranique quant à ces tabous alimentaires s’inscrit dans la critique des nombreux tabous ayant cours chez les Arabes que le Coran considère comme de vulgaires superstitions : S5.V103 ; S6.V138-139 ; S6.V143-144. Le Coran intervient donc dans le cadre d’une réforme radicale de ces tabous[15] et, concernant les musulmans, que ce soit en S6.V145 ou en ses similaires : S2.V173 ; S5.V3 ; S16.V115, le rejet coranique de toutes les traditions cultuelles des Arabes polythéistes[16] amène le Coran à n’édicter que quatre tabous alimentaires  : 1- les bêtes trouvées mortes ; 2- le sang extravasé ; 3- le porc ; 4- les animaux consacrés à un autre que Dieu.

Par ailleurs, selon le Coran, les tabous ne peuvent être édictés que par Dieu et par voie de révélation et non par le Prophète de son propre chef, et encore moins par les hommes de l’Islam. De plus, si seul Dieu peut édicter les tabous, un tabou ne relève pas pour autant du Droit, le tabou ne fait pas loi. L’on constate ainsi sans peine que le concept de tabou coranique ne correspond pas à la notion de haram/illicite selon l’Islam. Ce n’est donc qu’au prix d’un  glissement de sens et de terminologie que l’Islam est parvenu à détourner l’exclusive divine du tabou vers son propre domaine juridico-religieux et, de la sorte, à développer de manière autonome son système binaire d’interdictions : le haram/l’illicite et le halal/le licite. Les tabous selon le Coran ne peuvent donc être qualifiés de ḥarâm, mais, en fonction de la forme II ḥarrama qui en caractérise l’édiction et de l’emploi de son participe passé muḥarram au verset-clef S6.V145, l’on devrait les nommer al–muḥarramât.

Enfin, conformément à la définition même du concept de tabou, il n’est donné dans les versets concernés aucune explication des causes les justifiant. Par ailleurs, le Coran ne confère pas à ses tabous un caractère absolu puisqu’il autorise en cas de nécessité la possibilité de consommer desdits aliments. De manière cohérente, le Coran considère qu’il ne s’agit pas en l’occurrence d’une transgression coupable des tabous coraniques, mais d’une saine et pragmatique conduite. De ce fait, l’on notera que le Coran ne prévoit aucune compensation en ce cas-là. Cette double relativisation indique aussi que les tabous n’ont pour autre fonction que d’éprouver la foi de celui qui s’applique à les respecter.

Dr al Ajamî

 

[1] Comme l’indique logiquement la position en fin de listage des cas d’inceste en ce verset, et contrairement à ce que l’on prétend régulièrement, du segment « exception faite de ce qui  s’est déjà passé » celui-ci ne concerne pas que le fait d’avoir épousé deux sœurs en même temps, mais l’ensemble des cas d’inceste.

[2] S6.V145 :

 « قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ »

[3] La règle affirmant qu’est haram ce que Dieu et son Prophète ont interdit est donc sans fondement. Tous les hadîths attribués au Prophète par lesquels il aurait déclaré que tel ou tel aliment ou animal était haram en sus des cinq catégories coraniques sont sans fondement. Comment oser accuser le Prophète d’avoir transgressé l’autorité absolue de Dieu en matière d’édiction de tabou ! De plus, il est manifeste que la plupart des harams décrétés par ces hadîths sont en fait des emprunts directs aux interdits alimentaires établis par la cacherout : le code alimentaire juif !

[4] S5.V3 : « …وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ… »

[5] Nous avons traduit le verbe dhakka par « tuer », car la racine dhakâ signifie attiser vivement le feu, d’où au figuré : être vif d’esprit, tout comme l’on dit en français la flamme de l’esprit, l’étincelle du génie. Or, comme souvent en arabe, une forme verbale peut prendre des sens opposés, d’où le fait que dhakkâ signifie aussi faire rapidement céder la chaleur naturelle, ce qui métaphoriquement signifie ôter la vie, c’est-à-dire éteindre la flamme de la vie : tuer. Ce n’est qu’une volonté exégétique postérieure au Coran qui conféra à ce verbe le sens restreint de égorger. Nous reprenons et explicitons  contextuellement et lexicalement cette explication en : 6– Le halal : l’abattage rituel selon le Coran et en Islam.

[6] Cf. Les cinq postulats coraniques du sens littéral où nous montrons que le Coran se définit comme exempt de toute ambiguïté textuelle.

[7] Ceci explique aussi qu’il soit précisé que le tabou du sang ne concerne que le « le sang répandu », c’est-à-dire non inclus dans les chairs.

[8] Le verbe de forme IV ahalla indique l’apparition de la nouvelle lune al–hilâl, au pluriel ahilla. Employé au passif : uhilla, il est compris comme signifiant être sacrifié, immolé, sans doute parce que bien des rituels de sacrifice des anciens Arabes étaient liés au cycle lunaire. L’Islam par le sacrifice de l’Aïd en conserve encore le souvenir. Quoi qu’il en soit, le verbe uhilla est très connoté de paganisme et il est significatif qu’il ne soit dans le Coran usité qu’en rapport aux idoles : « ce qui a été sacrifié/uhilla pour un autre que Dieu », et jamais pour dire d’un animal qu’il a été ou doit être sacrifié pour Dieu.

[9] Sans doute les conditions de vie précaires de cette culture expliquent-elles cela. Ailleurs, la chair des bêtes ainsi consacrées était au contraire taboue, ou réservée à une élite religieuse ou brûlée, voir sur ce point la notion d’holocauste dans le judaïsme.

[10] Selon le Coran, il est parfaitement établi que les Qurayshites adoraient Dieu/allâh auquel ils associaient d’autres divinités, cf.  S29.V61 ; S10.V31 ; S39.V3, rien d’étonnant donc à ce qu’ils Lui dédiassent des sacrifices.

[11] L’on constate que S5.V3 apporte des précisions quant à tous les précédents versets relatifs à ces tabous : S6.V145 ; S2.V173 ; S16.V115. Ceci confirme que ce verset est chronologiquement le dernier révélé sur ce sujet.

[12] « les flèches sacrées/al–azlâm », cette pratique n’est pas en soi un tabou supplémentaire, mais seulement le rappel d’une modalité utilisée par les Arabes pour la répartition de la chair de ces bêtes sacrifiées aux divinités. À cette fin, l’on extrayait aléatoirement des flèches d’un carquois sacré, d’où notre traduction distinctive de azlâm par flèches sacrées, la répartition des parts de viande s’établissait en fonction dudit tirage.

[13] S6.V119 : « … وَمَا لَكُمْ أَلَّا تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ »

[14] Le terme makhmaṣa, souvent rendu ici par famine, ne signifie en réalité que faim puisque la racine khamaṣa connote l’idée de désenfler, ce qui s’agissant du ventre évoque donc uniquement la faim.

[15] De fait, les premiers versets édictant ces tabous alimentaires coraniques remontent à la période dite mecquoise : S6.V145 ; S6.V138-139 ; S6.V143-144. S16.V115. Il est donc faux, comme le fait l’islamologie, de prétendre que ces prescriptions seraient en lien avec une politique médinoise pro-judaïque. À bien observer, et si l’on admettait que l’on ait à comprendre le Coran en intertextualité, alors nous noterions les faits suivants : les tabous coraniques alimentaires correspondent au rétablissement de ce dont les chrétiens se sont éloignés progressivement : « Car il a paru bon au Saint-Esprit et à nous de ne vous imposer d’autre charge que ce qui est nécessaire : vous abstenir des viandes sacrifiées aux idoles, du sang, des animaux étouffés », Actes des Apôtres, XV, 28-29. Ces interdits alimentaires sont à l’origine une partie de ceux du judaïsme, l’interdiction de consommation du porc notablement en moins, ce que le Coran rétablit donc.

[16] Cette révolution culturelle a donc posé problème aux premiers musulmans eux-mêmes, voir : 5– Le halal selon le Coran et l’Islam.