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Cet article est la version intégrale du chapitre IV de notre thèse doctorale :  Analyse littérale des termes dîn & islâm. Dépassement spirituel du religieux et nouvelles perspectives exégétiques https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01556492/document

Nous en avons donné un résumé en l’article intitulé Analyse Littérale du Coran en lequel au travers du commentaire des deux schémas indiquant pas à pas le processus  à suivre nous présentons didactiquement les grandes lignes méthodologiques et les mécanismes d’analyse littérale mis en œuvre. Par contre, le présent chapitre est exhaustif et donne l’ampleur de la recherche ayant présidé à l’élaboration de notre méthodologie d’Analyse Littérale du Coran. Pour chacune des cinq étapes en jeu, nous explicitons systématiquement le processus de détermination du Sens littéral d’un verset tant d’un point de vue théorique que pratique.

Logiquement, l’analyse méthodologique proposée en ce chapitre est l’occasion de mener une revue critique des outils exégétiques utilisés par l’Exégèse musulmane classique et contemporaine ainsi que ceux mis en place par les nouvelles approches islamologiques. Ce faisant, nous mettons en évidence les insuffisances et les limites des dites méthodologies et les moyens qu’elles emploient afin de modifier le sens des versets coraniques en fonction des besoins de leurs lectures subjectives et interprétatives du Coran.  À l’aide d’exemple précis concernant des termes ou des versets coraniques,  nous démontrons comment ces exégèses parviennent à infléchir le sens des termes coraniques, les circularités qu’elles génèrent, les mécanismes à la base des interprétations qu’elles ont produites et reproduites, et qu’à l’heure actuelle elles (re)produisent encore. Par ces études de cas, nous montrons que l’ensemble des exégèses est foncièrement constitué d’interprétations dont la force herméneutique repose sur une légitimation rétrospectivement soutenue par un vaste corpus de sources scripturaires extra-coraniques. Nous avons donc aussi étudié de manière critique la formation et la valeur informative réelle de ces sources extratextuelles générées pour la justification des interprétations qui ainsi se légitiment elles-mêmes par elles-mêmes, là réside le mécanisme principal du cercle herméneutique instruisant le Coran bien souvent au détriment du Coran.  Par ailleurs, l’examen nécessaire des méthodes et des sources a permis de mettre en évidence une carence propre aux tendances exégétiques islamologiques actuelles dites « Nouvelles approches du Coran ». Nombreux exemples référencés à l’appui, nous montrons que ces nouvelles approches se caractérisent surtout par le fait que malgré leurs prétentions méthodologiques affichées aucun de ces auteurs chercheurs ne respecte le cahier des charges qu’il s’est fixé et tous délivrent en réalité les interprétations mues par leurs propres pré-jugés.

Constat général, plus que jamais l’Interprétation règne toujours en maître sous le régime dogmatico-politique de l’Herméneutique. Aussi, aurons nous démontré et prouvé par l’application qu’il était possible de sortir de l’impasse du labyrinthe circulaire de l’interprétation du Coran nous éloignant toujours plus du Message coranique originel. À cette fin, il s’avère nécessaire en tant que solution non-herméneutique et non-interprétative d’établir le Sens littéral du Coran. Malgré la complexité apparente de la démarche ayant présidé à cette démarche, la mise en œuvre de l’Analyse Littérale du Coran s’avère en pratique assez simple d’utilisation à condition de respecter rigoureusement les étapes de l’algorithme constituant cette méthodologie de détermination du sens littéral.

Pour une meilleure vision d’ensemble, voici le plan d’ensemble du chapitre IV, il suit les cinq étapes caractérisant cette méthodologie d’analyse :

I – Principes & définition de l’Analyse littérale du Coran

 

  1. Principes de l’Analyse Littérale
  2. Définition de l’Analyse Littérale du Coran
  3. Analyse littérale & analyse littéraire
II – Méthodologie de l’Analyse Littérale du Coran

 

1 – Analyse lexicale

 

1.a – Méthodologie de l’analyse lexicale

1.b – Application méthodologique

1.c – Résumé méthodologique

 

2 – Analyse sémantique

 

2.a – Méthodologie de l’analyse sémantique

2.b – Application méthodologique

2.c – Résumé méthodologique

 

3 – Analyse contextuelle

 

3.a Méthodologie de l’analyse contextuelle

 

A – L’intratextualité

3.a. 1 – Le contexte métatextuel

3.a. 2 – Le contexte d’énonciation

3.a. 3 – Application méthodologique

                   

 B – L’intertextualité

3.b. 1 – Les sources interprétatives

3.b. 2 – Les sources historiques

3.b. 3 – Application méthodologique

3 b. 4 – Résumé méthodologique de l’analyse contextuelle

 

4 – Analyse de la convergence coranique
 

4.a – Méthodologie de la convergence coranique

4.b – Application méthodologique

4.c – Résumé méthodologique

5 – Résolution du sens littéral

 

5.a – Méthodologie de résolution du sens littéral

5.b – Application méthodologique

5.c – Résumé méthodologique

 

Conclusion

Chapitre IV – Méthodologie d’Analyse Littérale du Coran

« Je conclus donc que la connaissance tout entière de l’Écriture  ne doit être demandée qu’à l’Écriture elle-même, et à elle seule. »[1]

Tout texte est l’hypostase d’un logos, logos signifiant en grec tout autant raison que parole. Le logos est aussi l’acte créateur, celui qui précéda la création des cieux et de la terre.[2] Pour l’Homme, le logos est créateur de l’image de lui-même ; prime circularité : l’être et la raison, la parole et la pensée, l’alpha et l’oméga. Surgissant au monde, il le blesse,[3] ouvrant une brèche en l’extraordinaire densité du néant originel, il existe alors à notre réalité et s’exprime en notre entropique sémiosis. Toute parole serait-elle donc projetée dans l’espace infini de nos esprits-mondes et définitivement condamnée à devenir vide à force d’ampliation ?  Or, s’il est vrai que les paroles s’envolent en l’espace de notre être, le logos, une fois fait chair en son corps de texte, échappe par sa propre densité à l’implosion du sens. Le texte figure comme un isthme, un entre-deux, le Signe d’une pensée qui l’a fait naître à la nôtre. Comment ainsi échapper au cercle vicieux de l’interprétation illimitée et retrouver ce qui avait précédé, la cristallisation d’un sens en la fine architecture textuelle ?

Le précédent long préambule théorétique quant à la relation unissant au cours de l’histoire la notion de vérité et la pensée herméneutique était nécessaire. En effet, il s’avérait indispensable de démontrer préalablement d’un point de vue conceptuel et pragmatique, c’est-à-dire ramené à la compréhension d’un texte, l’existence d’un sens littéral ou sémique hors champ interprétatif. Bien évidemment, cette approche ne permet cependant pas de déterminer directement lors de l’acte de lire ledit sens littéral. Si les différentes circularités théoriques ont bien été identifiées, il convient à présent d’examiner avec rigueur et rationalité leur constitution concrète, à savoir : les connaissances, les nôtres, et les voies par lesquelles elles nous informent lors des mécanismes de compréhension textuelle. Parallèlement, nous indiquerons pas à pas les étapes mises en place ainsi que leur hiérarchisation afin de contrôler et réguler rationnellement l’action herméneutique de ces réseaux d’information. C’est l’ensemble de ces mécanismes et moyens qui constitue l’algorithme de notre méthode analytique. Ce processus sera pour l’essentiel spécialisé, c’est-à-dire appliqué au cas particulier qui nous occupe : la lecture du texte coranique, d’où l’appellation Analyse Littérale du Coran ou A.L.C.

I – Principes & définition de l’Analyse Littérale du Coran

Une méthode se définit comme la voie/hodos[4] menant vers/méta la compréhension de l’objet ou du concept étudié. Le terme compréhension n’est plus ici à saisir en sa signification herméneutique, les mécanismes en œuvre lors de l’intellection, mais comme qualifiant la stratégie à suivre pour parvenir à déterminer la signification du sujet observé.

  1. Principes de l’Analyse Littérale

Par définition, nous visons ici le sens littéral d’un texte, ce qui en soi justifie que notre analyse soit qualifiée d’analyse littérale. Pour en définir les principes, nous convoquerons à nouveau Descartes et ses règles fondamentales[5]  présidant à toute analyse bien conduite, lois aisément transposables à notre problématique : – La première : « ne recevoir jamais aucune chose pour vraie… », est alors la contestation de l’évidence herméneutique. Le doute méthodologique commence par la négation de nos préjugés de sens ; taire en soi toute certitude, interroger le texte tout autant que s’interroger. – La deuxième : « diviser […] en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis… », ce qui peut être ramené à l’analyse linguistique d’un énoncé. – La troisième : « faire des dénombrements si entiers […] que je fusse assuré de ne rien omettre », ce qui pose la nécessité d’un examen textuel exhaustif.  Concernant le Coran pris comme corpus clos, cela comprend l’intratextualité et la “contextualité textuelle”. – La quatrième concerne l’étape de synthèse : « conduire par ordre mes pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître pour monter […] comme par degré jusques à la connaissance des plus composés… », ce qui concernant un texte revient à procéder systématiquement à la mise à l’épreuve sélective des diverses propositions de sens jusqu’à l’obtention du sens littéral. Aussi, si l’analyse consiste à décomposer le tout pour en connaître les parties, la synthèse est l’opération inverse. Ceci implique que dans l’acte de comprendre un texte nous entendions précisément par analyse une démarche analytico-synthétique. Tels sont les principes généraux qui fondent notre méthodologie d’analyse littérale. Nous aurons ainsi établi le postulat suivant : le sens de tout terme ou verset est déterminable par le seul recours à la somme des éléments qui le constituent et aux milieux contextuels qui l’informent. Notre recherche quant aux versets faisant sens par rapport à nos deux termes-clefs dîn et islâm aura pour ambition de vérifier ce postulat.

  1. Définition de l’Analyse Littérale du Coran

Bien que l’analyse littérale du Coran réalise d’un point de vue théorique un cas particulier d’une méthodologie d’analyse littérale conceptuellement plus large, elle possède certaines spécificités qui en font une entité conceptuelle et pragmatique spécifique. Aussi, à partir des principes fondamentaux ci-dessus admis, découle-t-il une première définition de l’Analyse Littérale du Coran ou A.L.C : Méthodologie analytico-synthétique de détermination du sens littéral au sein du corpus clos coranique. Comme nous l’avons indiqué en introduction, le but principal de ce chapitre est d’examiner de manière critique l’ensemble des sources et processus informatifs intervenant lors de la compréhension d’un terme ou verset coraniques afin de déterminer comment en court-circuiter l’activité interprétative qui en découle, l’Analyse littérale du Coran est donc par essence une méthodologie non-interprétative. Nous verrons aussi que les voies informatives existantes sont essentiellement sémantiques et intratextuelles, l’Analyse Littérale du Coran est donc aussi une méthodologie sémantique intratextuelle. Par ailleurs, l’organisation de la démarche rationnelle qui y préside est séquentielle et hiérarchisée, l’Analyse Littérale du Coran est donc une méthodologie algorithmique. Enfin, nous avons identifié en résumé le sens littéral comme étant la plus petite unité de sens obligatoirement probante, le sens sémique, l’Analyse Littérale du Coran est donc une méthodologie de détermination et de validation du sens littéral. Au total, la définition complète de l’Analyse Littérale du Coran est : « Méthodologie non-interprétative analytico-synthétique d’analyse sémantique intratextuelle et algorithmique pour la détermination du sens littéral au sein du corpus clos coranique ». Dès lors, l’on comprend que nous ayons aussi qualifié cette méthodologie de non-herméneutique. L’ensemble de ce chapitre sera consacré à déterminer avec rigueur et de manière critique l’ensemble des sources constitutives, leurs limites et apports compatibles avec le cahier des charges de notre méthodologie. Conjointement, nous détaillerons les différentes étapes analytiques permettant de traiter sans interférences interprétatives ces informations afin de parvenir à la résolution du sens littéral.

  1. Analyse littérale & analyse littéraire

De la définition qui précède, il semble évident que l’on ne puisse confondre l’analyse littérale que nous proposons et l’analyse littéraire telle qu’elle existe. Néanmoins, nous pourrions craindre que la proximité sémantique entre littéral, littéralité, littéraliste, littéraire, ne génère quelques confusions et/ou ambiguïtés. Lors des deux chapitres précédents, nous avons été amené à préciser la démarcation stricte que nous opérons entre les trois premiers termes et nous aurons au chapitre présent l’occasion de l’affiner encore. Concernant le quatrième terme, il est à ce stade nécessaire de clairement indiquer en quoi l’analyse littérale se démarque de l’analyse littéraire. Si nous venons de donner les postulats princeps de la première, aborder l’analyse littéraire permet de dessiner comme à contrario les contours de notre méthodologie d’analyse littérale. Ainsi, l’analyse littéraire peut être définie comme l’intérêt porté à « la manière de dire plus encore qu’à ce qui est dit ».[6] Ce n’est point là notre sujet, l’art de dire importe peu en une perspective analytique du sens et, même s’il nous faut nécessairement recourir à l’interrogation responsive : Qui parle ? Comment ?, l’accent sera mis sur le questionnement : De quoi parle-t-on ? ; Pourquoi ? Concernant l’approche littéraire du Coran, les recherches d’Abû Zayd Naṣr Ḥâmid [7] et d’autres revêtent un intérêt scientifique lorsqu’elles traitent sous un aspect historico-critique de la problématique d’al–i‘jâz, l’inimitabilité ou insupérabilité, fond et forme, attribuée par la tradition musulmane au Coran en tant qu’œuvre. Cet antique débat d’élaboration progressive [du IIe au IVe siècle H.] visa à justifier de la sorte l’origine divine du Coran. Pour les acteurs musulmans, le questionnement fut donc plus d’ordre théologique que littéraire mais, quoi qu’il en soit, cette question n’interfère en aucune manière avec les objectifs de l’analyse littérale : la détermination du sens littéral. Par contre, dès lors qu’il s’agit justement de la signification du Coran, l’analyse littéraire qui lui a été dédiée ne se démarque en rien du cas général, l’objectif demeurant la recherche de voies nouvelles d’interprétations et Abû Zayd le précise sans ambiguïté : « De même que l’interprétation est le pendant nécessaire du texte, une fois le Coran décodé à la lumière de son contexte historique et linguistique il aura à être recodé selon le code culturel et linguistique du milieu de l’interprète. »[8] Ses illustres prédécesseurs, tels Muhammad Abduh, Muhammad Ahmad Khalafallah ou Amîn al–Khûlî eurent le même objectif avoué sous l’influence des milieux positivistes occidentaux du début du XXe siècle. Ainsi, Rashîd Riḍâ, le continuateur de la pensée exégétique de M. Abduh, n’hésita pas à interpréter les mentions des Djinns dans le Coran comme autant de métaphores pouvant désigner des microbes.[9] En conclusion, autant l’analyse littéraire est une démarche ouvrant les portes de l’interprétation, autant l’analyse littérale en propose la fermeture ou, tout du moins, le contrôle méthodologique. Enfin, plus récemment, les travaux de A-S. Boisliveau témoignent de la persistance de cette approche.[10]

II – Méthodologie de l’Analyse Littérale du Coran

Du fait des développements parfois conséquents qu’impose l’exposé de notre méthodologie, nous proposons à titre préliminaire et pour plus de clarté l’organigramme ci-dessous présentant les cinq étapes constitutives de l’algorithme analytique : 1– Analyse lexicale ; 2– Analyse sémantique ; 3– Analyse contextuelle ; 4– Analyse de la convergence coranique ; 5– Résolution du sens littéral.

Pour des raisons techniques, le schéma ci-dessous n’apparaît pas en sa totalité, l’on peut donc pour l’instant se reporter directement à notre thèse page 74 https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01556492/document

 

1 – Analyse lexicale

2 – Analyse sémantique

3 – Analyse contextuelle                                                                                     

  1. 1 – Intratextualité

                  3.1. a – Contexte métatextuel           – Exhaustivité

                                    – Non-thématicité

                                    – Cohérence

                                    – Convergence

                   3.1. b – Contexte d’énonciation      – Contexte général

                                                                            – Contexte proche

                                                                            – Contexte d’insertion

  1. 2 – Intertextualité

                    3.2. a – Sources interprétatives      – Corpus exégétique

                                    – Corpus juridico-canonique

                                    – Corpus hadistique

                                    – Corpus biblique

                                    – Corpus islamologique

                                          – Corpus traductionnel

                      3.2. b – Sources historiques         – Archéologique

                                    – Circonstances de révélation

                                    – Hagiographies

                                    – Traité des historiens musulmans

                                    – Références externes

 

4 – Analyse de la convergence coranique

 

5 – Résolution du sens littéral

Nous avons fait figurer l’ensemble des catégories mises en jeu lors de la phase d’analyse contextuelle. Ceci indique la prépondérance quantitative, mais aussi qualitative de cette étape-clef. Les flèches descendantes matérialisent le sens du processus. La boucle fléchée indique que les données sélectionnées doivent être réinsérées dans le processus analytique afin de tester la cohérence des résultats. Au schéma donné en fin de ce chapitre il sera indiqué plus précisément quels éléments sont ainsi à réexaminer.

1 – Analyse lexicale

Ceci renvoie principalement à la polysémie des termes et des locutions, capacité dynamique d’expansion du sens propre à toutes les langues à partir d’un vocabulaire limité.[11] Il s’agit de l’illogisme logique constitutif du génie de la langue. Concernant le Coran, le problème est d’importance compte tenu des particularités de la langue arabe et de celles de la langue coranique. La polysémie recouvre deux aspects, énonciatif et terminologique. Le premier sera envisagé lors de l’analyse sémantique, le second est en apparence purement lexical. Il comprend la pluralité des sens conjoints à un même terme et la signification figurée de certaines locutions ainsi que l’ensemble des systèmes métaphoriques.

Nous l’avions signalé, l’on recense pour un de nos termes-clefs, dîn, plus d’une cinquantaine d’acceptions de sens. Présentement et à titre d’exemple, l’on en dénombre soixante-deux pour la racine verbale ḍaraba.[12] Ce verbe arabe est en fonction l’équivalent de notre verbe faire : un verbe à tout faire. Sa polysémie n’est pas sans conséquence lorsque ḍaraba, signifiant couramment frapper au sens propre comme au figuré, est employé dans le verset supposé affirmer que le Coran autorise peu ou prou à frapper les femmes, S4.V34. Hormis les arguties classiques, certains exégètes contemporains ont mis en évidence que le sens du verbe ḍaraba en wa–ḍribû-hunna, pris généralement pour frappez-les, c’est-à-dire les femmes, pouvait signifier éloignez-vous d’elles, et ce, conformément à la langue arabe et bien plus en cohérence avec le message coranique et son relais dans le Hadîth.[13]

S’agissant de la polysémie des locutions, citons l’exemple de l’expression coranique mâ qatalû-hu yaqînan, S4.V157.[14] Celle-ci, relative à la problématique de la crucifixion de Jésus et au rôle supposé des juifs à l’occasion, est d’ordinaire comprise comme signifiant : ils [les juifs] ne l’ont pas [] tué [qatalû-hu] certainement [yaqînan], soit : ils ne l’ont certainement pas tué, ce qui revient à soutenir la thèse de la non-crucifixion. Par contre, Tabari et d’autres[15] ont signalé que mâ qatalû-hu yaqînan était un arabisme ayant pour sens ils n’en eurent aucune certitude. C’est dire au vu de ce qui précède en ce verset qu’ils [en l’occurrence il s’agit alors des chrétiens] ne purent réellement trancher le sujet quant aux conséquences théologiques de cette crucifixion. En effet, le verbe qatala est connu pour avoir un tel sens figuré comme en la locution mâ qatala shay’an khubran : il ne maîtrisa [qatala] pas ce savoir, mais aussi pour marquer l’admiration ou le blâme comme en S80.V17. Seule une analyse de l’ensemble des versets relatifs[16] à cette question permettra alors d’opter pour une de ces deux possibilités.

Par ailleurs, solution pourtant évidente, le recours aux dictionnaires de la langue arabe nécessite certaines précautions. L’arabe coranique n’étant pas l’arabe classique et ce dernier n’étant pas réellement une langue vivante, les premières grandes encyclopédies ne présentent pas obligatoirement un état synchronique du vocabulaire coranique. Force est de constater que l’histoire de leur élaboration fait apparaître de forts liens circulaires diachroniques et anachroniques entre lexique de la langue arabe et exégèse. il semble que le plus ancien lexique connu de la langue arabe soit le kitâb al–‘ayn d’Ibn Aḥmad al–Farâhidî [m. 175]. Or, dans l’établissement des significations des termes, ce dernier a très fréquemment recours à des explications terminologiques tirées d’exégèses du Coran.[17] Il y a donc de manière fort précoce une nette interpénétration entre ces domaines, circularité qui en soi n’a rien d’étonnant. De fait, une part du vocabulaire coranique a été réduite en signification ou, au contraire, amplifiée en fonction des développements exégétiques et juridiques postérieurs. Dès l’origine, les premiers dictionnaires ont eu l’ambition de fixer le canon de la langue arabe, non pas tant à partir de la langue coranique, mais d’une normalisation linguistique du Coran. Ceci a été réalisé progressivement par la collecte d’un fonds lexical puisé dans les divers idiomes de l’Arabie ainsi que par le recours à la poésie dite antéislamique.[18] S’ajoute à cela, donc, la large influence d’une exégèse orthodoxe en voie de constitution, elle-même appuyée par la fabrique du Hadîth.[19] Par suite, ce phénomène sera de plus en plus marqué comme en atteste le lexique des termes coraniques de Ar–Râghib al–Iṣfahânî : Mufradât alfâẓ al–qurʾân, fin VIe siècle H. La boucle est bouclée lorsque lors de la compilation de la grande encyclopédie de la langue arabe : Al–lisân al–‘arab achevée par Muhammad ibn Manẓûr à la fin du VIIe siècle hégirien. Notons l’ampliation de cette résilience en traductologie et en islamologie arabisante puisque les dictionnaires classiques bilingues actuels enferment, sans le signaler, les termes en ces différents cercles de sens. Pour ces derniers, nous nous référerons en permanence pour le français au Kazimirski et pour l’anglais au Lane.[20] Nous aurons l’occasion au cours de l’étude lexicale de la polysémie de nos deux mots-clefs dîn et islâm de constater ces circularités et les précautions qu’elles imposent.

Citons un type de réentrée lexicale liée à la jurisprudence islamique sachant que la racine verbale ṭahara signifie étymologiquement et en première intention éloigner, écarter, et s’agissant des règles : être dans la période où elles [les règles] sont écartées, autrement dit ne pas avoir ses règles. En S2.V222, verset relatif à la conduite à tenir en matière de rapports sexuels en cas de menstruations, nous trouvons ce verbe ainsi que sa forme V : taṭahhara. Or, conformément à la position de l’exégèse juridique, les lexiques donnent à ṭahara le sens de être pur et à taṭahhara le sens de se purifier. Toutefois, si l’on croise les données de ce verset avec S4.V43 et S5.V6 l’on constate directement que le verbe taṭahhara dans ce contexte a pour synonyme coranique ightasala : se laver, se nettoyer. Le Coran atteste donc d’un usage premier de ces verbes, alors que les lexiques témoignent de l’influence terminologique des catégories mentales propres à l’Islam normatif post-coranique. Bien sûr, cela n’implique pas qu’en d’autres versets la forme ṭahhara en particulier signifie purifier, cf. S74.V4. Autre exemple représentatif cette fois de l’emprise de l’exégèse coranique, en S2.V61 le terme fûm est glosé dans les lexiques par grain ou ail. La racine fâma signifie faire du pain et le mot fûm est un schème de type fûl, construction nominale régulière pour les verbes dits concaves, et qualifiant donc logiquement toutes sortes de grains panifiables. Étonnamment, si ce sens est cité par les exégètes, ils préfèrent le plus souvent préciser que fûm signifie ail. Curieusement, ail se dit thûm, mais ce glissement euphonique volontaire s’explique quand l’exégèse elle-même signale une intertextualité supposée et veut ainsi conformer le Coran à la Thora où, effectivement, il est mentionné que les juifs lassés de la Manne réclamèrent entre autres nourritures de l’ail.[21] Aussi est-il en ce cas clairement établi que le Lexique a été asservi à l’Exégèse. Ce même exemple permet d’illustrer une autre forme de polysémie induite qui à partir de son inclusion intra-coranique participera à des modifications lexicales. En effet, il est régulièrement mentionné que dans la recension d’Ibn Mas‘ûd on lisait thûm/ail. Même si cette lecture n’a pas été retenue parmi les quatorze validées par la tradition savante,[22] elle renforce l’idée d’un sens ajouté à fûm. Ce procédé, permutation de sens par implémentation de variantes de lecture/qirâ’ât est fréquent. Il sera donc de règle de toujours vérifier l’existence de ce type d’interactions.[23]

Enfin, nous signalerons que la polysémie des termes arabes est généralement surestimée. En effet, les significations des noms verbaux/maṣdar dépendent seulement et exclusivement de la forme verbale de laquelle ils dérivent et ne peuvent encore moins être compris en fonction des significations d’autres noms verbaux de la même famille verbale. De même, les dix formes verbales dérivées possibles d’une même racine trilitère ont généralement des significations déterminées, délimitées et non interchangeables. Ainsi, à titre d’exemple, lit-on fréquemment que le mot islâm signifie paix du fait que les noms verbaux silm ou salm ont ce sens, affirmation linguistiquement infondée.[24] L’on dit tout aussi  couramment que la forme verbale de type IV aslama, dont islâm est bien le nom d’action, signifie entrer dans la paix, se pacifier, ou au contraire se soumettre, ce qui par conséquent conférerait à islâm les sens de paix ou de soumission. Or, seules les formes verbales III [sâlama], VI [tasâlama] et VIII [istaslama] connotent la notion de paix. Du reste, pour parler de comportement pacifique le Coran utilise les termes silm ou salm et jamais celui de islâm ou le verbe aslama, ex. : « Ô vous qui croyez ! Saisissez-vous pleinement de la paix/salm et ne suivez point les pas du Shaytân, car il est pour vous un ennemi déclaré ! », S2.V208. Il y a donc bien déviation lexicale et ampliation étymologiquement non justifiée de la polysémie du terme islâm. Enfin, nous ajouterons, qu’à tort, l’on ne tient pas toujours compte dans la détermination des significations du rôle des prépositions [bi, , ‘alâ, etc. ] qui, en arabe, lorsqu’elles sont associées à l’emploi d’un verbe en précisent et en limitent le sens. Nous rencontrerons en cette recherche d’autres exemples de cette approximation lexicale.

  1. 1. a – Méthodologie de l’analyse lexicale

Du point de vue méthodologique, nous retiendrons de cette première étape la nécessité impérative d’examiner la polysémie des termes employés pour chaque verset, y compris les variantes ou qirâ’ât, tout en tenant compte de la fixation anachronique possible du vocabulaire coranique. Du fait de l’influence rétroactive de l’Exégèse du Hadîth et du Droit musulman sur la consignation lexicale du vocabulaire arabe, cette approche doit être raisonnée. Bien évidemment, cela ne pourra être mené par une étude comparée des diverses traductions du Coran disponibles, mais à partir des encyclopédies de la langue arabe.[25] Découlant de l’ensemble des réserves que nous venons d’émettre, voici les règles principales que nous mettrons en œuvre :

– Premièrement : le sens d’un terme est à rechercher in texto, c’est-à-dire dans le corpus coranique.[26]  Du reste, le tafsîr al–qur’ân bi-l–qur’ân/l’explication du Coran par le Coran est connu de l’exégèse classique et elle est fort souvent lexicalement pertinente.[27] L’étude de notre mot-clef dîn pour lequel on recense 92 occurrences coraniques illustrera parfaitement ce point. De fait, cette réitération est favorisée par la structure diffractée et répétitive du Coran qui, en la matière, est donc un avantage bien plus qu’un défaut de composition. Nous retrouverons l’intérêt de cet aspect structurel quant à l’étude contextuelle. À l’évidence, ceci ne vaut pas pour les hapax legomena. Ils sont souvent à tort confondus avec les termes rares, les rara ou gharâ’ib, tant il est vrai qu’ils sont assez fréquemment des vocables peu usuels, voire inusités. Par hapax, nous entendons au sens strict les mots n’ayant qu’une seule occurrence radicale dans le corpus coranique. Pour ceux-ci, il conviendra en premier lieu de rechercher une origine non-arabe[28] et, en second, de déterminer leur(s) signification(s) en fonction du contexte sémantique et du contexte d’énonciation mais, somme toute, ces cas sont peu nombreux.[29]

Autre aspect de la même recherche : le néologisme coranique. Non point que le Coran fabriquât des nouveaux termes, mais qu’à partir du vocabulaire de l’arabe de son temps, lexique essentiellement concret ou naturaliste, il forgea par réemplois néologiques une partie du vocabulaire conceptuel qui lui était nécessaire. Le procédé n’est pas rare, citons : le mot bârî’ qui en tant que participe actif de la racine arabe bara’a[30] et concernant l’action de Dieu signifiera Libérateur, S2.V54 ; l’emploi de la racine nazala et de ses dérivés anzala et nazzala qui est spécifique aux processus de révélation tels que le Coran les conçoit, alors que l’arabe utilisait uniquement waḥâ et awḥâ, verbes qualifiant l’inspiration faite aux devins et aux poètes ; la locution ahlu–l–kitâb/Gens du Livre s’entendant abstraitement comme signifiant la « Communauté du Livre », c’est-à-dire l’ensemble des communautés religieuses s’étant formées à la suite des révélations faites par Dieu par l’intermédiaire de leurs prophètes fondateurs ; le terme wajh/visage qui désignait aussi chez les Arabes la meilleure partie d’une chose, mais qui dans le Coran qualifiera l’être, le soi et, concernant Dieu, l’Essence divine ou Sa “Face” ;  l’adjectif wâsi‘un signifiant vaste, large, qui, s’agissant de Dieu, impliquerait qu’Il eût des limites spatiales, se comprendra alors par Infini ; le célèbre qualificatif kâfir qui pour les Arabes indiquait le semeur ou l’ingrat, mais qui dans le Coran caractérisera celui qui enfouit en lui-même la connaissance innée de Sa seigneurialité, constat que J. Berque traduira avec beaucoup d’acuité par dénégateur.[31] Il faudra donc rester vigilant face à des termes pouvant paraître incongrus ou contextuellement mal intégrés, les hapax, le vocabulaire non-arabe, et étudier en ce cas la possibilité néologique.

– Deuxièmement : repérer les anomalies de systématisation lexicales. Ceci est bien connu, le classement du vocabulaire dans les dictionnaires arabes n’est pas alphabétique, mais radical. Ainsi, chaque terme est-il classé dans la racine verbale, généralement trilitère, de laquelle il semble dériver, ce qui revient selon cette logique linguistique à procéder étymologiquement. Or, si cela est très pertinent pour les noms communs arabes du fait des mécanismes de construction spécifiques aux langues sémites, il en découle que les mots non-arabes, mais arabisés, seront artificiellement rattachés par homonymie à une racine de structure apparentée à priori.[32] De manière globale, ce phénomène peut être utilisé afin de repérer une anomalie lexicale, y compris s’agissant de mots sans conteste arabes. En effet, constater pour un terme une signification différant du champ lexical de la racine à laquelle il est afféré peut signaler un sens qui lui aurait été attribué postérieurement, notamment sous l’influence de l’Exégèse et du Droit, comme nous l’avons précédemment explicité.

À titre d’exemple, nous mentionnerons un cas mettant en évidence l’empreinte dogmatique de l’Islam sur le vocabulaire coranique. L’on trouve en S2.V138 le terme ṣibgha. Celui-ci se rattache sans conteste à la racine ṣabagha signifiant tremper, teindre, immerger, et il a été, et l’est encore, logiquement utilisé par les arabes chrétiens pour désigner le baptême par immersion, du reste ce terme semble avoir été intégré anciennement à la langue arabe à partir du syriaque.[33]  Le champ lexical radical de ce terme est donc cohérent. En ce verset, ṣibgha est en annexion avec le nom Allâh : ṣibghata–llâhi, ce qui s’entend sans difficulté par baptême de Dieu. Ledit verset se lit : « Au Baptême de Dieu ! Car qui est plus excellent que Dieu en baptême… », ce qui contextuellement ne pose aucun problème en ce passage entièrement dédié au dépassement des clivages religieux entre religions monothéistes. Pour autant, les exégètes – lorsqu’ils n’ont pas rendu littéralement ṣibgha par couleur, la locution couleur de Dieu nécessitant alors d’être surinterprétée – se sont ingéniés à en déplacer le sens et ont affirmé que l’on devait entendre ṣibgha par religion. La religion de Dieu étant bien sûr en leur perspective l’Islam, ce qui inverse alors le sens apparent de ce verset, sauf que l’on pourrait à minima objecter que le segment faisant suite « et qui est meilleur qu’Allâh en Sa religion/ ṣibghatan »[34] ne fait guère sens. Or, cette signification est hors du champ lexical de la racine verbale et, le confirmant, l’on notera que le mot ṣibgha ainsi connoté ne produit aucun dérivé. Il ne peut donc être retenu ou, du moins, une telle signification doit être suspendue jusqu’à confirmation ou infirmation par l’analyse sémantique et contextuelle, démarche que nous avons ici rapidement présentée. Ceci étant, les lexiques arabes ou français-arabes témoignent encore de cette innovation exégétique et du verrouillage de sens qu’elle a su rétrospectivement imposer au glossaire coranique.

– Troisièmement : pointer les termes dits non-arabes. La plupart du temps, ils sont en réalité arabisés/mu‘arrab dès avant le VIIe siècle. Il n’y a de notre point de vue aucun intérêt à reprendre la polémique exégétique classique[35] quant à la pureté supposée de la langue arabe, ceci relève autant de la mythologie que de l’idéologie. La seule difficulté est bien d’ordre lexical et, lorsque l’intégration à la langue est ancienne, l’on retrouve généralement des dérivées produites par le terme en question, ce qui permet de mieux sérier la ou les significations. À l’inverse, la présence de nombreuses variantes de lecture/qirâ’ât pour un mot donné est un bon indicateur de sa nature “étrangère”.[36] Ce vocabulaire, parce que souvent déroutant ou intrigant, a fait l’objet d’études précoces de la part des exégètes et des philologues classiques.[37] Pareillement, il fut le sujet de la thèse doctorale de Arthur Jeffery qui répertoria ainsi 275 termes d’origine non-arabe bien que pour autant cette liste ne soit ni exempte de critiques ni close.[38] Le plus souvent, ces emprunts ne font pas racine et leur intégration lexicale a pu souffrir d’arbitraire du fait même de leur rareté. Il est donc utile de remonter jusqu’aux significations données en les langues supposées sources telles l’hébreu, le syriaque, l’araméen, le pehlevi ou le guèze, sachant que l’étymologie ancienne est tout aussi délicatement probante que la trace archéologique. Ces interférences étymologiques croisées renvoient fréquemment à des liens intertextuels, vaste corpus religieux du Grand Moyen-Orient, et permettent de déverrouiller certaines affirmations exégético-lexicales. Néanmoins, cette démarche impose en retour une grande prudence d’utilisation. La philologie doit savoir ici raison garder et ne pas sombrer dans la surinterprétation ou l’arbitraire, attitudes relevant plus des jeux de mots que du jeu des mots.[39] Il faut ensuite croiser ces informations avec le degré d’intégration de ces termes dans la langue arabe,[40] histoire souvent traduite par une polysémie dérivée et, à nouveau, avec le contexte coranique d’énonciation. Signalons dès à présent qu’il peut advenir que dans le corpus coranique un même terme ait plusieurs origines linguistiques. Notre mot-clef dîn en connaît trois : arabe, pehlevi et hébreu, ce qui n’est pas sans incidence sur les choix lexicaux et, là encore, l’étude des contextes s’avérera pertinente. Enfin, cette démarche lexicale n’est en un premier temps qu’une opération de reconnaissance et l’ensemble des données ainsi collectées de manière neutre devra être mis en situation d’analyse comparative lors des étapes à venir afin de procéder à une sélection terminologique confirmée.

  1. 1. b – Application méthodologique

À titre d’illustration, nous réaliserons l’étude d’un segment coranique limité par lequel nous illustrerons la mise en œuvre de l’ensemble de notre processus analytique. Nous mènerons donc progressivement au fil de ce chapitre la résolution à son terme : l’obtention du sens littéral.  Il s’agit de l’incise initiale de S2.V256 : لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ, fameuse locution que nous translittérerons comme suit : lâ ikrâha fî–d–dîn. L’intérêt de ce choix repose sur le fait que ledit segment semble, pour qui connaît le Coran et/ou l’Islam, avoir un sens parfaitement établi, ce que l’Analyse littérale ne confirmera pas. L’analyse lexicale permet de mettre en lumière les éléments suivants :

– Le terme ikrâh est en arabe très faiblement polysémique, voire monosémique, il est le nom d’action/maṣdar de la forme IV akraha signifiant contraindre, astreindre, obliger, faire violence. Selon les lexiques bilingues, il prend pour sens contrainte, astreinte, coercition. L’ensemble paraît lexicalement cohérent, mais en réalité il met en jeu des rapports synonymiques. En effet, en arabe, le verbe akraha signifie très précisément forcer quelqu’un à faire une chose qu’il a en aversion. Ceci est au demeurant confirmé par la seule autre occurrence coranique de ikrâh : «…par esprit de lucre ne contraignez pas [lâ tukrihû] vos jeunes esclaves à la prostitution alors qu’elles désirent être chastes. Celles qui, malgré tout, y auront été contraintes [yukrih-hunna], Dieu, certes, leur sera après cette contrainte [ikrâhi-hinna] Pardonneur, Tout de miséricorde. », S24.V33. Nous aurons noté que le verbe akraha y est utilisé à deux reprises et le mot ikrâha une fois, ce qui en lien avec le thème explicite de ce verset permet de bien sérier le champ lexical. Or, l’aversion préalable est une notion que l’on ne retrouve pas en français pour coercition, terme qui ne connote que l’obligation de se soumettre à réaliser une chose sans qu’il ne soit préjugé d’une répugnance quelconque envers la chose ou sa réalisation, et il en est de même pour astreindre. Seuls le verbe contraindre : obliger, forcer quelqu’un à agir contre sa volonté, par voie de droit ou non, ainsi que son substantif contrainte peuvent donc être retenus.

– Le terme dîn, lorsqu’il est déterminé par l’article, ad-dîn, est employé à 62 reprises dans le Coran. Sans développer la question, point central de notre recherche, les 53 sens que nous avons répertoriés pour ce mot-clef ne peuvent être à ce stade ni envisagés ni retenus. Pour autant, la démarche analytique ne peut en aucune manière se limiter à traduire dîn par religion ou ses synonymes proches : culte, confession, sans en apporter la preuve. Ainsi, le cas présent, il apparaît que la forte polysémie de ce terme ne puisse être à ce étape réduite, ce qui suppose que cette opération est aussi théoriquement réalisable lors des phases suivantes et, en premier lieu, par l’analyse sémantique comme nous le constaterons.

  1. 1. c – Résumé méthodologique

 

Étape I : Analyse lexicale

  • Pour un verset donné, réaliser l’examen exhaustif des sens attribués à chacun des termes.
  • La polysémie des termes doit être envisagée à partir d’une étude critique des encyclopédies de langue arabe, des affirmations exégétiques et des variantes de lecture.
  • Le sens d’un terme est aussi à rechercher par l’examen de ses diverses occurrences dans l’ensemble du corpus coranique.
  • Repérer les anomalies lexicales de systématisation, les termes dits non-arabes, les hapax, les termes rares, les néologismes, les locutions, les métaphores.

 

2 – Analyse sémantique

Deuxième phase de l’Analyse Littérale du Coran. Qui mieux qu’un zâhirî tel l’andalou Ibn Ḥazm pour introduire le sujet ? Selon lui, le langage, ici le texte coranique, est fait pour la communication et son but est l’intercompréhension/tafâhum. Il doit être clair/mubîn et ne pas être construit sur des sous-entendus. Il faut donc comprendre les textes du Coran dans leur sens apparent/ẓâhir, c’est-à-dire le sens dont la connaissance de la langue peut en déterminer l’exactitude et la cohérence.[41] Même si « lecture et compréhension sont mêlées, puisque la lecture implique de reconnaître ce que l’on connaît par avance, les racines et la morphologie de la langue »,[42] nous observerons toutefois que cette approche est en soi insuffisante puisqu’elle suppose que les règles du langage suffiraient à elles seules à imposer un sens à l’énoncé lu. De fait, l’herméneutique a parfaitement démontré que les mécanismes à l’œuvre lors de la compréhension d’un texte produisaient une infinité théorique d’interprétations, ce que nous appellerons l’effet de sens. De même, l’analyse sémantique est couramment comprise comme une opération visant à étudier les éléments d’un énoncé en combinaison les uns les autres en une même unité textuelle et en fonction des règles propres à la norme de la langue support, mais ce n’est point pour autant une méthodologie de détermination du sens et, encore moins, du sens littéral. Notre conception de l’analyse sémantique se distingue aussi de celle qui fut prônée et menée par Toshihiko Izutsu lequel sous cette appellation proposa plus exactement une interprétation contextuelle de certains termes.[43]  Une telle démarche relève pour partie de l’analyse lexicale et, partiellement, de ce que nous développons en tant qu’analyse contextuelle, c’est donc logiquement que nous retrouverons T. Izutsu lors du paragraphe dédié à cette étude. À la différence, selon les perspectives propres à l’A.L.C, notre analyse sémantique est conçue comme le recours aux règles grammaticales et syntaxiques permettant en fonction des champs lexicaux reconnus à l’étape précédente de déterminer la totalité des sens premiers et des interprétations et non pas à ce stade le sens littéral. Nous avons justifié conceptuellement de ces concepts et en avons donné des exemples concrets de mise en œuvre,[44] nous l’illustrerons à nouveau plus avant. Ainsi, si la détermination de ces sens premiers et des interprétations repose de facto sur l’application systématisée de la norme linguistique, cette approche, pour être objective, se doit d’établir la totalité desdites hypothèses de sens sans préjuger de leur validité et ce décodage linguistique ne prendra pas en compte l’incohérence soulevée par le ou les contextes. En d’autres termes, l’on ne déterminera à ce stade que l’ensemble des signifiés possibles. Ceci étant, quelques précisions définitoires s’imposent.

– S’agissant du Coran, la notion même de norme sémantique supposerait que la langue coranique nous soit connue. Or, cet idiome nous est aussi familier qu’étrange. Pour un arabophone, l’écoute du Coran est une expérience particulière, il ne le saisit pas directement, mais par l’intermédiaire de sa propre langue arabe, qu’elle soit vernaculaire ou véhiculaire. C’est que, comme le signalait Abdelwahhab Meddeb, la langue coranique n’est la langue maternelle d’aucun Arabe, mais sa “langue paternelle”, et il en est de même pour la langue arabe dite classique. Cette constante situation de diglossie[45] fait que sa compréhension du Coran sera obligatoirement médiée par un système de référentiels issus des différentes strates linguistiques de son arabité et du potentiel informatif de l’exégèse savante ou populaire, sa culture coranique. C’est cet ensemble de connaissances et de croyances qui va puissamment induire la production d’interprétations jusqu’à oblitérer celle des sens premiers. Ainsi, et ce n’est point tautologique, nul ne parle l’arabe coranique, ce n’est pas une langue par laquelle l’on s’exprime, mais un discours que l’on reçoit ; langue morte formellement, mais fort vivante émotionnellement.

Pour un arabisant, d’un point de vue linguistique, l’arabe coranique n’a pas les mêmes résonances, il s’agit pour lui de l’équivalent d’une langue morte. L’avantage réside en ce qu’il ne pourra fonctionner spontanément par anticipation interprétative, le langage coranique n’étant pour lui ni langue maternelle ni paternelle, mais langue amie. Il suivra donc plus précisément les indications sémantiques délivrées par le texte lu. Pour autant, cette distanciation ne le met pas à l’abri de l’activité interprétative ; le risque persiste en effet que cette langue hôte puisse accueillir ses systèmes personnels d’interprétations, ce d’autant plus aisément qu’il ne possède pas nécessairement une connaissance réflexe ou intimement acquise des limites d’usages propres à la langue. Par ailleurs, autre particularité, le lecteur arabisant est en processus traductionnel permanent, processus différant de celui qu’opère le locuteur arabophone, car le passage vers les langues indo-européennes impose d’analyser la structure sémantique de manière plus consciente. En revanche, ceci a pour conséquence qu’il lui faille en cette traduction extemporanée réaliser des choix de lexique et de sens, lesquels peuvent eux aussi exprimer son pré-jugé, c’est-à-dire ses prérequis. Ceci est particulièrement vrai pour l’islamologue ou le lecteur instruit du fait musulman qui, notons-le, est doublement informé, car “interprétativement” pré-conditionné par un bagage constitué à la fois de ses connaissances islamiques et de celles du corpus de sa spécialité. Sous cet aspect, l’arabisant est tout autant interprète que l’arabophone et il devra veiller à ne pas être l’interprète de ses désirs et à ne pas orienter l’intersubjectivité du Coran s’énonçant.

– Concernant la langue coranique elle-même, elle ne devrait pas être confondue avec l’arabe classique.[46] Ce dernier est post-coranique et nous avons déjà signalé à propos de la circularité lexicale à l’alinéa précédent que lors de son processus progressif de fixation, bien que se présentant comme l’expression de la norme coranique, il représentait en réalité une normalisation de l’arabe employé dans le Coran. Ainsi, l’arabe coranique a-t-il conservé des spécificités que l’on ne peut chronologiquement considérer comme autant d’archaïsmes et dont il faudra savoir tenir expressément compte. Par ailleurs, il ne peut être ici raisonnablement envisagé un exposé, même partiel, de l’aspect sémantico-linguistique de la question, aussi nous limiterons-nous à rappeler les traits essentiels caractérisant la langue coranique, car ce que Nöldeke[47] et d’autres ont qualifié d’erreurs ou d’incorrections est bien plus justement dit « singularités » par l’éminent Jacques Berque.[48] De fait, si sa morphologie et celle de l’arabe classique sont identiques, la syntaxe du Coran tout comme ses nombreuses caractéristiques orthographiques témoignent d’un état antérieur de la langue arabe.[49] De même, hormis les spécificités du lexique coranique précédemment évoquées, style et rhétorique du Coran ont des particularités sui generis comme l’énallage,[50] mais aussi l’ellipse, l’hypallage et les syllepses. La concision coranique est ainsi parfois extrême[51] et l’ensemble concourt à une quintessence d’expression dite i’jâz, Le terme-concept i‘jâz qualifie initialement la précellence linguistique du Coran, ce n’est que vers les IIIe et IVe siècles de l’Hégire que ce concept prit la forme plus théologique et apologétique d’insupérabilité ou inimitabilité du Coran.[52] L’ensemble de ces considérations obligera donc à une lecture attentive et à un repérage du moindre indice sémantique.

Pareillement, les différences grammaticales sont nombreuses, notamment les accords adjectivaux, verbaux, nominaux, pronominaux, que ce soit en genre ou en nombre, mais aussi les règles régissant l’accusatif et le nominatif. Enfin, l’emploi des temps dans le Coran est plus irrégulièrement modal et indéterminé que ceux retenus par la codification de la langue classique. Malgré tout, ce n’est point uniquement sur ces différences que la compréhension sémantique du Coran repose mais, bien évidemment, sur les règles grammaticales et syntaxiques de l’arabe classique. Divers ouvrages existent et doivent servir de références[53] ; la normalisation de cette matière ayant été chronologiquement plus ou moins concomitante de l’entreprise exégétique, il semble que le premier ouvrage connu de ce type date de la fin du premier siècle de l’Hégire.[54] Au final, il s’agira donc de toujours aborder le texte coranique en veillant à rechercher ces spécificités. Cette attitude se doit d’être systématique, et l’un des principaux signaux d’alerte sera la présence apparente d’une contradiction interne/tanâquḍ.

À titre d’illustration de l’ensemble de nos remarques quant à la langue coranique et à la conduite à tenir, nous prendrons l’exemple de S47.V35. Si l’on s’en réfère aux exégèses dominantes,[55] nous lisons : « Ne faiblissez pas, et n’appelez pas à la paix quand vous êtes en position de force. Dieu est avec vous, et Il ne laissera pas vos œuvres vaines. » Mais en S8.V60-61 nous trouvons : « Rassemblez contre eux vos forces…mais s’ils inclinent à la paix, alors inclines à celle-ci et place ta confiance en Dieu… » La contradiction est patente, d’une part il est dit que l’on devrait combattre jusqu’au bout un adversaire plus faible que soi alors même qu’il offre sa reddition et, d’autre part, qu’en ce même cas l’on doit cesser le combat et accepter de négocier la paix. Or, syntaxiquement, le segment clef de S8.V61 est univoque : wa in janâḥû li-s–salmi fa-jnaḥ la-hâ/s’ils inclinent à la paix, alors inclines à celle-ci, le sens obvie est clair.[56] Par contre, en S47.V35 le segment semblant contraire présente une ambiguïté grammaticale et syntaxique. En effet, en fa-lâ tahinû wa tad‘û ilâ–s–salmi, si fa-lâ tahinû exprime bien un impératif négatif [57] : ne faiblissez pas, le segment wa tad‘û pose problème. Nous notons qu’il est introduit par la simple copule de conjonction « wa » et n’est précédé d’aucune particule de négation à la différence du verbe précédent négativé par la particule «  ». Deux lignes de sens se dessinent alors : celle qui respecte cette absence de négation et celle qui suppose que tad‘û est gouverné par une préposition sous-entendue.

– Dans le premier cas, deux possibilités :

  1. a) – ne faiblissez pas et appelez à la paix[58]
  2. b) – ne faiblissez pas et appelle à la paix[59]

– Dans le deuxième cas, en fonction de la préposition supposée sous-entendue plusieurs possibilités s’offrent :

  1. c) – si l’on suppose que la négation « lâ » afférée au premier verbe tahinû gouverne aussi le verbe tad‘û: « fa lâ tahinû wa [] tad‘û» l’on comprend alors ne faiblissez pas, et n’appelez pas à la paix.[60]
  2. d) – si l’on suppose que le verbe tad‘ûest au subjonctif et que la particule gouvernant ce subjonctif, elle aussi sous-entendue, serait « in»[61] alors le sens devient : et que vous ne faiblissez pas et que si [in] vous appelez à la paix […sachez que] Dieu est avec vous.[62]
  3. e) – si l’on suppose le recours à la particule « an » appelant elle aussi le subjonctif, l’on obtient : ne faiblissez pas, et que [an] vous appeliez à la paix quand vous êtes en position de force [sachez que] Dieu est avec vous… »[63]
  4. f) – si l’on considère l’existence d’un subjonctif de substitution[64] pour le verbe tad‘û, le sens serait alors ne soyez pas faibles à leur égard, et vous les appelez à la paix et à la conciliation.[65]

En résumé, cet “archaïsme” grammatical et syntaxique explique qu’il y ait une contradiction apparemment possible entre les deux versets que nous avons pris comme référents et il semblerait que nous ne puissions trancher entre l’appel à la paix et son contraire. Or, nous pouvons supposer, sans même postuler du principe de non-contradiction coranique, que le sens voulu est fourni par celui de ces deux versets qui ne présente aucune ambiguïté sémantique : « Rassemblez contre eux vos forces…mais s’ils inclinent à la paix, alors inclines à celle-ci, et place ta confiance en Dieu… », S8.V60-61, ce qui amène alors à comprendre de manière identique l’autre passage : « Ne faiblissez pas, et appelez-les à la paix quand vous êtes en position de force. Dieu est avec vous, et il ne laissera pas vaines vos œuvres. », S47.V35, ce que la structure particulière de ce verset permet sans interprétation. De plus, la structure rhétorique de ces deux versets est similaire et l’on constate pour le premier un énallage/iltifât puisque l’adresse est initialement collective « rassemblez contre eux vos forces » et qu’ensuite l’ordre s’adresse à un unique allocutaire « alors inclines à celle-ci ». Or, le contexte d’énonciation de ces deux versets indique que Muhammad est impliqué dans les deux situations, il est donc logique et cohérent que nous retenions la solution de sens b) : « ne faiblissez pas, et appelle à la paix quand vous êtes en position de force ». Ceci s’explique aisément du fait que si l’effort au combat est collectif, d’où le pluriel, la décision et la conclusion de la paix n’appartenaient en ces moments-là qu’au Prophète, ce qui justifie alors l’emploi du singulier. Ainsi, l’analyse sémantique aura permis de résoudre la contradiction apparente entre ces deux versets.

Autre exemple, l’irrégularité grammaticale coranique revêt parfois des aspects subtils, ainsi en S12.V4 la série nominale « onze étoiles, le soleil et la lune » aurait dû par suite exiger le pronom «  », accord attendu du pluriel des noms de choses, or le Coran porte en ra’aytu-hum/je les ai vu, c’est-à-dire se prosterner à mes pieds, nous trouvons donc de fait le pronom « hum ». Cette sourate relatant la capacité d’interprétation des signes de Dieu de la part de Jacob et de son fils Joseph regorge elle-même de procédés allusifs. En conséquence de quoi, l’on est en droit de se demander si cette “anomalie” n’indique pas allusivement la clef interprétative de la vision de Joseph puisque la fin du récit nous apprend que les onze étoiles représentaient ses frères, le soleil et la lune ses père et mère, et que l’accord du pluriel de personnes réclame effectivement le pronom « hum ».[66]

  1. 2. a – Méthodologie de l’analyse sémantique

Outre la prise en compte des données linguistiques précédentes, nous soulignerons les points suivants :

Premièrement, l’étude sémantique ne peut être envisagée qu’en langue arabe même s’il a été fait appel par le biais de l’analyse lexicale aux lexiques bilingues. Il n’est guère concevable d’analyser l’ensemble des significations possibles d’un texte coranique par le biais des traductions qui en sont proposées puisque toute traduction découle nécessairement d’un choix interprétatif réducteur préétabli. Il ne s’agirait donc en ce cas que de l’analyse linguistique d’une interprétation et, qui plus est, en une autre langue, nous serions là en une véritable impasse méthodologique. Or, il est plus que fréquent de lire des nouvelles propositions de sens, ou la ressuscitation d’anciennes exégèses interprétatives, par le biais d’une analyse textuelle appuyée sur une traduction et articulée sur l’exploitation lexicale arabe d’un seul terme. Méthodologiquement, ce type d’approche partielle permet l’ampliation de la polysémie textuelle, mais de manière partiale. Néanmoins, la traduction, en tant qu’acte cette fois, est bien évidemment indispensable en notre perspective de production francophone mais, pour éviter l’écueil que nous venons d’évoquer, nous situerons cette opération lors de la dernière étape de notre processus analytique.

Deuxièmement, c’est à cette phase d’analyse sémantique, et uniquement là, que l’on aura recours au corpus interprétatif. À savoir, la somme des interprétations qui ont été fournies par l’Exégèse classique, les exégèses contemporaines et les exégèses islamologiques. Par classique, nous entendons le corpus des commentaires, tafsîr, sunnite, car en pratique nous ne retiendrons ni l’exégèse shiite ni celle dite mystique. Cette mise à l’écart se justifie par le fait qu’il s’agit en ces cas plus encore de surinterprétation que d’interprétation, ces deux Écoles de ta’wîl suivant une méthode exégétique de type anagogique. En effet, la substitution symbolique ne peut être contributive à notre approche analytique, le littéral se concevant à priori comme antonyme du symbolisme.[67] Nous préciserons que cette recherche ne tient pas compte de la langue en laquelle lesdites informations sont formulées. De même, nous considérerons que toutes les traductions du Coran sont à retenir en tant qu’autant d’exégèses. Ainsi, ce travail de compilation des données exégétiques participe-t-il à établir une polysémie de signification permettant de fournir l’ensemble des matériaux nécessaires à la classification des sens premiers et des interprétations.

En synthèse, du point de vue méthodologique, les résultats des deux étapes d’analyse jusqu’à présent étudiées : analyse lexicale et analyse sémantique, permettent de réaliser un recensement général des significations déterminables. Le terme signification[68] pourrait sembler ici imprécis mais, d’une part, nous le distinguons du sens d’interprétation qu’il revêt en herméneutique, c’est-à-dire en tant que synonyme de mécanismes de compréhension et, d’autre part, nous l’entendons comme terme générique recouvrant dans notre terminologie la totalité des catégories que nous avons typographiées : sens premiers, interprétations, sens littéral. Précisément, rappelons-le, il ne sera possible à l’issue de ces phases d’analyse que de déterminer les sens premiers et les diverses interprétations sans pouvoir pour autant y distinguer la ou les solutions correspondant au sens littéral.

  1. 2. b – Application méthodologique

Concrètement, nous illustrerons la démarche d’analyse sémantique en poursuivant notre étude du segment lâ ikrâha fî–d–dîn. Les observations suivantes peuvent être ainsi établies :

– En cette phrase nominale, la particule de négation «  », lorsqu’elle entraîne le cas direct marqué par une voyelle « a » finale, marque l’inexistence absolue de la chose, ici le nom ikrâha. Il en ressort que le complexe fî–d–dîn est un complément d’information afféré à ladite négation d’état.

– Sachant que l’analyse lexicale avait retenu pour le nom ikrâha une seule possibilité de sens : contrainte, sémantiquement le sens du complexe ikrâha sera donc de manière univoque pas ou point de contrainte.

– La préposition «  », spécifiquement arabe, est fort riche d’emploi. En relation avec un nom, ici « ad–dîn », elle peut valoir pour dans, sur, au temps de, au sens propre comme figuré, mais aussi pour en, à, parmi, et au sens abstrait : au sujet de, à l’égard de, en matière de, par rapport à.

– Le terme clef ad–dîn est, comme l’avait constaté l’analyse lexicale, fortement polysémique. Cette polysémie ne pourra uniquement être réduite par la proposition complémentaire immédiate : « car la droiture se distingue clairement de l’égarement », car celle-ci est trop générale pour être directement spécifiante. Par contre, le segment qui la commente par suite : « qui rejette les idoles et croit en Dieu »[69] traite à l’évidence de « croyance ». Le cadre ainsi déterminé permet de ne retenir qu’un des trois champs lexicaux précédemment mentionnés en lesquels se répartissent les acceptions du mot dîn, nous validerons donc les sens suivants : religion, culte, croyance, foi. Pour autant, ils ne sont pas tous équivalents. Les mots religion et culte forment un premier groupe, croyance et foi un second. Le premier relève de la forme, le second du fond. Or, les segments « la droiture se distingue clairement de l’égarement » et « qui rejette les idoles et croit en Dieu » étant eux-mêmes en relation s’inscrivent très nettement en une perspective que l’on peut qualifier de théologique, ce qui nous autorise à priori à sélectionner le couple croyance/foi.  Enfin, nous observerons qu’en fonction de la thématique développée en ces deux segments, le terme croyance recouvre un champ lexical plus large et général que nécessaire, il nous faudrait donc retenir le vocable le plus spécifique : foi.

Ce choix décisionnel lexico-sémantique, lequel devra être confirmé par les prochaines étapes d’analyse, nous permet alors d’établir préliminairement ce qui correspondra à ce que nous entendons par sens premiers : l’ensemble des solutions originées à un même texte, chacune provenant d’une analyse sémantique différente possible.[70] En fonction des différentes valeurs que l’on peut donner à la préposition «  », nous obtenons les propositions de sens suivantes :

  • 1. Point de contrainte dans la foi.
  • 2. Point de contrainte en matière de foi.
  • 3. Point de contrainte par rapport à la foi.
  • 4. Point de contrainte à l’égard de la foi.
  • 5. Point de contrainte au sujet de la foi.
  • 6. Point de contrainte à la foi.
  • 7. Point de contrainte en la foi.

Ces formulations sont toutes théoriquement plausibles puisque conformes aux données lexicales et grammatico-syntaxiques. Elles expriment l’ensemble des nuances que permet en arabe la morphologie simple de l’énoncé lâ ikrâha fî–d–dîn et elles représentent les sept sens premiers de cet énoncé.

Il est ensuite possible d’établir rigoureusement les interprétations dérivées. Rappelons que selon notre théorisation, elles correspondent à la dérivation d’un sens premier. Ces formulations se substituant à l’énoncé initial sont ici représentées par les traductions construites systématiquement, alors que pour un arabophone, bien qu’elles existent pareillement, elles sont beaucoup moins apparentes. L’avantage est donc présentement à la traduction qui, elle, permet d’isoler cette étape essentielle. Ainsi, pouvons-nous établir les propositions de significations suivantes :

– À partir du sens premier 1, l’on peut dire que cela se comprend par : le fait de croire ne doit pas être assorti de contraintes religieuses, c’est l’interprétation I1.

– À partir du sens premier 2, l’on peut dire que cela se comprend par : la foi relève de la liberté de choix, c’est l’interprétation I2.

– À partir du sens premier 3, l’on peut dire que cela se comprend par : la foi de l’un ne doit pas contraindre celle de l’autre, c’est l’interprétation I3.

– À partir du sens premier 4, l’on peut dire que cela se comprend par : l’on ne doit pas contraindre à croire, c’est l’interprétation I4.

– À partir du sens premier 5, l’on peut dire que cela se comprend comme les interprétations I2 et I4.

– À partir du sens premier 6, l’on peut dire que cela se comprend comme I1 et I4.

– À partir du sens premier 7, l’on peut dire que cela se comprend comme les interprétations I1, I2, I3, I4, situation prévisible puisque la fonction de la préposition « en » est aussi polyvalente que celle du «  » en arabe.

Au final, ce sont quatre interprétations dérivées de signification différente qui sont ainsi mises à jour.

Concernant les interprétations secondes, nous les avions définies comme étant des significations obtenues à partir d’une modification du texte source. Le cas présent, le substantif ikrâh étant quasiment monosémique, les variations ne pourront qu’exploiter les significations du terme dîn pour lequel, nous l’avons montré, il ne pouvait être retenu en ce verset que les sens de religion, culte, croyance, foi. Toutefois, il est apparu que le sens de foi était impliqué dans la constitution des sens premiers et l’on peut envisager par assimilation que le sens de croyance n’apporte guère d’autres champs de possibles. Seuls donc les deux premiers signifiés participeront à la reformulation du texte source, d’où les formes type : point de contrainte en religion ou point de contrainte en matière de culte. À nouveau, nous pouvons considérer pour simplifier les résolutions que le terme culte peut être inclus dans le concept religion.  Cependant, l’examen des exégèses montre que du fait de la détermination du terme dîn par l’article, ad–dîn, il a été supposé que cela pouvait désigner l’Islam en tant que religion, ce que la détermination des interprétations doit donc prendre en compte. Il est ainsi théoriquement possible de produire 7×2 interprétations secondes de rang 1 notées It’1. Puis, chacune d’entre elles peut produire une autre interprétation dite alors de rang 2 et notée It’1’. La suite est théoriquement infinie : It’1’→ It’1’’ → It’1’’’ → It’n → It’n+1.

En pratique, une partie de ces résultats est inexploitable du point de vue du sens et une autre est constituée de significations synonymes. Ainsi, si à partir du sens premier 7,  l’énoncé modifié dit T’7 est : point de contrainte en religion, l’on peut obtenir l’interprétation seconde It’7 : la religion n’est pas un principe de contrainte, laquelle peut produire l’interprétation It’7’ : il n’y a pas de contrainte dans la religion, laquelle peut produire l’interprétation It’7’’ : les religions ne sont pas un principe de contrainte, laquelle peut produire l’interprétation It’7’’’ : nul ne peut être contraint à pratiquer sa religion, laquelle peut produire l’interprétation It’7’’’’ : nul ne peut subir de contrainte du fait de sa religion.

Si l’on modifie de la même manière le sens premier 2, l’on obtient l’énoncé T’2 : point de contrainte en matière de religion. Lequel peut produire l’interprétation It’2 : chacun est libre de choisir sa religion, laquelle peut produire l’interprétation It’2’ : nous sommes libres de ne pas avoir de religion, laquelle peut produire l’interprétation It’2’’ : nul ne peut être contraint à choisir une religion, laquelle peut produire l’interprétation It’2’’’ : l’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat, laquelle peut produire l’interprétation It’2’’’’ : l’on est libre de changer de religion.

Si l’on modifie le sens premier 7 en donnant l’Islam comme synonyme de ad–dîn, l’on obtient l’énoncé modifié T’’7 : point de contrainte en Islam. Lequel peut produire l’interprétation It’’7 : l’on ne peut contraindre un musulman à pratiquer, laquelle peut produire l’interprétation It’’7’ : l’Islam n’est pas une religion contraignante, laquelle peut produire l’interprétation It’’7’’ : les autres religions sont contraignantes, laquelle peut produire l’interprétation It’’7’’’ : l’Islam est la meilleure religion, laquelle peut produire l’interprétation It’’7’’’’ : les autres religions n’ont pas de valeur.

Si l’on applique le même choix lexical au sens premier 6, l’on obtient l’énoncé modifié T’6 : point de contrainte à l’Islam. Lequel peut produire l’interprétation It’6 : l’on ne peut contraindre à la conversion à l’Islam, laquelle peut produire l’interprétation It’6’ : l’on ne peut imposer l’Islam par la force, laquelle peut produire l’interprétation It’6’’ : nul n’est obligé de se convertir à l’Islam.

Cet examen reposant sur des choix partiels aura mis en évidence dix-huit interprétations secondes, bien que théoriquement leur nombre soit potentiellement supérieur. L’on notera que si ces interprétations sont de principe infinies en nombre, l’on peut constater que certaines, généralement dès le degré tierce, peuvent être considérées comme des surinterprétations,[71] en voici la liste : nul ne peut être contraint à pratiquer sa religion ; nul ne peut subir de contrainte du fait de sa religion ; l’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat ; l’on est libre de changer de religion ; les autres religions sont contraignantes ;   l’islam est la meilleure religion ; les autres religions n’ont pas de valeur.[72] Au final, nous aurons dénombré sept sens premiers, quatre interprétations dérivées, onze interprétations secondes, sept surinterprétations, soit un total de vingt-neuf significations. Si les sens premiers appartiennent selon notre modélisation d’emblée à la zone de sens 1,[73] à ce stade de notre résolution algorithmique les 12 interprétations admissibles demeurent indifféremment réparties dans la zone 2 et aucune ne prévaut.

  1. 2. c – Résumé méthodologique

Étape II : Analyse sémantique

  • Ne recourir qu’au texte arabe du Coran.
  • En fonction des résultats lexicaux de l’étape I, recourir aux règles grammaticales et syntaxiques.
  • Étudier les spécificités sémantiques de la langue coranique : grammaticales, syntaxiques, orthographiques, stylistiques, rhétoriques.
  • Établir à partir des données exégétiques une polysémie critique de significations.
  • Rechercher toute forme de contradiction intra-coranique.
  • Envisager algorithmiquement l’ensemble des sens premiers, interprétations dérivées, interprétations secondes et surinterprétations.
  • L’analyse sémantique ne permet pas encore d’établir le sens littéral.

 

3 – Analyse contextuelle

Il s’agit de la démarche la plus importante de notre Analyse Littérale du Coran, ce qualitativement et quantitativement. Or, la notion même de contexte est multiple, ce qui rend son utilisation complexe. Aussi sera-t-il nécessaire que nous apportions quelques précisions épistémologiques, puis que nous réalisions un tour d’horizon complet des différents domaines contextuels : leurs définitions, et leurs limites et applications. L’importance du sujet justifie donc la longueur du présent développement même si en pratique, nous le verrons, cette approche analytique s’avère plus maniable et concise qu’il pourrait y paraître. Ceci étant, quelques réflexions générales s’imposent avant de rentrer dans le vif du sujet.

– D’un point de vue conceptuel, seule la situation d’énonciation permet d’orienter des choix possibles entre deux énoncés sémantiquement identiques et, qu’il s’agisse de dire que « tous les chats sont gris » lors d’un congrès d’ophtalmologistes, chez un vendeur animalier de chartreux ou à un moine défroqué dudit ordre, il est évident que les significations diffèrent. De même, dans le Coran, l’ordre hayta lak/Viens adressé à Joseph par la femme de son maître ne revêt sa valeur euphémistique qu’en fonction des versets en lesquels il s’insère.[74] Nous admettrons donc sans difficulté et sans qu’il soit nécessaire de le théoriser[75] que les mécanismes de compréhension d’un énoncé s’articulent pour le moins autour de deux axes principaux que l’on peut qualifier de linguistique et de sémiotique. Par linguistique nous entendons l’ensemble des données par lesquelles une langue est virtuellement apte à transmettre du sens. Ces caractéristiques et règles sont propres à chaque langue et ne sont partageables qu’entre individus ayant acquis cette même norme. Du point de vue de l’information, il s’agit des conditions d’émission. Par sémiotique, nous désignons de manière restrictive l’ensemble des données par lesquelles une langue fait concrètement sens. Ce système n’est pas spécifique et peut être partagé par des locuteurs de langues différentes. Du point de vue de l’information, il s’agit des conditions de réception. Nous en déduirons qu’une communication réussie repose sur une congruence entre émission et réception, ce qui suppose qu’il faille généralement passer de la polysémie potentielle de l’émission à une sélection réductrice opérée lors de la réception. Les deux premières étapes de notre processus analytique portaient uniquement sur l’axe linguistique et exploitaient la polysémie potentielle ; cette troisième étape concernera donc l’axe sémiotique qui, sous l’aspect que nous en avons retenu et s’agissant d’un texte, peut être ramené à la notion holistique de contexte.[76]  Ce concept est lui-même ambigu puisqu’il renvoie aussi bien aux circonstances qu’aux conditions et vaut autant pour l’émission que pour la réception. Toutefois, appliqué à un texte, et ici le Coran en tant que corpus clos, nous en proposerons la définition suivante : environnement textuel en lequel s’insère une unité linguistique donnée. L’unité linguistique peut tout aussi bien être un terme qu’une locution, un segment qu’une phrase ou plusieurs versets. Notons que cette acception est à priori restrictive puisqu’elle n’engloberait pas les conditions et les circonstances historiques, nous allons en traiter. Par ailleurs, le contexte textuel ainsi défini est une entité multiple dont les divers aspects peuvent être répartis selon deux voies : l’intratextualité et l’intertextualité, lesquelles serviront de cadre à la présentation des différentes catégories contextuelles que nous allons envisager. Nous tenons à signaler que malgré une certaine parenté taxonomique apparente, notre approche se distingue à ce stade du concept de transtextualité produit par Gérard Genette.[77]

– D’un point de vue historique, l’exégèse coranique classique, parce qu’établie à distance du texte, a logiquement eu recours à la notion de contexte. D’une part, elle utilisa abondamment le contexte extratextuel reposant sur divers corpus extra-coraniques, principalement : les « circonstances de révélation » ou asbâb an-nuzûl, la Sîra, l’Hagiographie, le Hadîth, les khabar. Pour des raisons dogmatiques, ces éléments finirent par avoir plus de valeur signifiante que le texte lui-même, ce qui les rendit prépondérants. À l’opposé, nous verrons, que notre méthodologie ne leur attribue qu’une fonction secondaire. D’autre part, l’exégèse n’exploita que peu les contextes intratextuels, lesquels sont pour nous essentiels. Son choix exégétique s’explique vraisemblablement par une tendance générale à l’atomisation du texte coranique, chaque verset ou groupe de versets ayant été traité comme une unité de sens indépendante de son environnement textuel. Malgré tout, il est parfaitement établi que les commentateurs théorisèrent le tafsîr al–qur’ân bi-l–qur’ân ou bayân al–qur’ân bi-l–qur’ân : l’explication du Coran par le Coran. À ce sujet, et pour mieux établir la comparaison méthodologique, quelques précisions s’imposent. Il semble en effet que les exégètes eurent assez tôt conscience de l’intérêt de cette intratextualité. En témoigne la présence du hadîth rapporté par Muslim[78] : « Selon Abdullâh ibn Mas‘ûd, lorsque furent révélés les mots “ ceux qui auront cru et n’auront point revêtu leur foi d’iniquité/ẓulm, ceux-là sont en sécurité, ils se seront bien-guidés”,[79] ceci provoqua un doute parmi les Compagnons du Prophète qui dirent : Qui donc n’aura jamais été inique envers lui-même ? Le Prophète leur répondit : Ce n’est point tel que vous l’entendez, mais plutôt comme Luqmân l’enseigna à son fils : “ Ô mon fils ! N’associe rien à Dieu, car, certes, le polythéisme est une grave iniquité/ẓulm[80] ». Nous noterons la coexistence d’une autre version de ce même propos chez al Bukhârî à partir de laquelle est visiblement sur-construite celle de Muslim.[81]  La comparaison des deux textes prouve qu’il y eut débat et que le point de vue des tenants de l’explication du Coran par le Coran fut fixé dans le Hadîth postérieurement à l’élaboration des premiers hadîths exégétiques.[82] Enfin, nous ferons observer que rien en réalité ne permet de relier entre ces deux versets le sens des termes ẓulm/iniquité et shirk/polythéisme.[83] À ceci près que pour le hadîth donné par al Bukhârî, l’intention exégétique est bien de réduire la difficulté en termes de pieux comportements et, quant à celui recensé par Muslim, il traduit la volonté de fournir une base prophétique au procédé d’auto-explication dit tafsîr al–qur’ân bi-l–qur’ân.

Quoi qu’il en soit, alors même que tous les exégètes assurèrent par la suite qu’il s’agissait de la méthode la plus sûre,[84] ils ne l’ont jamais utilisée de manière systématique. Il semble certain qu’aucun tafsîr de cet ordre ne nous soit jamais parvenu et il est probable qu’il n’en fut jamais rédigé si l’on s’en réfère à sa paucité dans le tafsîr de Tabarî alors même que ce dernier est réputé avoir transmis en la matière de l’épigone Abderrhaman ibn Zayd ibn Aslam. De même, l’historien égyptien de l’exégèse coranique Adh–Dhahabî, qui pourtant traite du sujet à plusieurs reprises, ne mentionne aucun ouvrage ancien de ce type.[85] Selon leurs propres dires,[86] tous ne semblent l’avoir mentionnée que pour constater son caractère limité et ainsi mieux justifier de la supériorité de l’exégèse extratextuelle, principalement par le recours au Hadîth jugé bien plus performant. Cette position est logique puisque le corpus Hadîth a pour fonction d’attester scripturairement de la genèse de cette période. Du reste, et cela est important pour notre réflexion méthodologique, nous trouvons là le témoignage direct du glissement majeur caractérisant l’histoire, non pas du texte coranique, mais de sa signification. En effet, dès lors que l’on renonça à comprendre le texte par lui-même, les significations attribuées au Coran deviendront progressivement celles de l’Islam historique et nécessairement post-coranique. Comme le souligne Angelika Neuwirth, le Coran a été ainsi transformé en « un texte qui ne peut prendre son sens qu’avec l’appui de traditions islamiques postérieures. »[87] Par voie de conséquence, ce ne sera pas l’Islam qui fera sens par le Coran, mais le Coran par l’Islam. L’exégèse ne sera plus inscrite en la marge du Coran, mais le marginalisera ; le Coran, texte mère, deviendra orphelin à lui-même.

Cette domination des sources extra-coraniques sur le Coran – nous les retrouverons au deuxième volet de cette étude – appelle le coranologue face à ce que Pierre Larcher nomme le « cercle islamique »[88] à la plus grande vigilance vis-à-vis du puissant capital informatif de l’Islam et montre la nécessité d’établir une méthode permettant de contourner cet obstacle d’aval. La notion de « cercle islamique » souligne que le cercle exégétique majeur est ici en réalité dû aux circularités de l’Islam informant le Coran et non pas le contraire. Ainsi, l’immense majorité des énoncés de l’Islam, qu’ils soient dogmatiques ou juridiques, ne sont jamais littéralement retrouvés dans le Coran, l’exemple de la double attestation de foi/ash–shahâdatayn est bien connu. C’est en réalité l’Islam qui parle au nom de Dieu par l’intermédiaire d’un Coran chargé d’exprimer la parole de l’Islam. Pour le formuler, là encore selon P. Larcher,[89] l’interprète musulman, exégète, juriste ou moraliste, fait de Dieu non plus le locuteur, mais L’énonciateur.

– D’un point de vue contemporain, la lecture du Coran par le Coran a suscité un regain d’intérêt pour les approches du texte coranique relevant globalement de la contextualité et, ceci, tant de la part des milieux musulmans qu’islamologiques. Concernant les premiers, dès le début du XXe siècle de « nouveaux penseurs de l’islam » adoptèrent des positions interprétatives replaçant le Coran au centre de son discours comme des leurs, mais leurs exégèses demeurèrent somme toute très partielles, y compris dans le cas de ce qu’il est convenu d’appeler à notre époque le coranisme. Plusieurs essais exégétiques ont été menés au nom de cette méthode, citons : le positiviste Muhammad Abû Zayd ad–Damanhûrî,[90] le shiite Muhammad Husayn at–Ṭabâṭabâ’î,[91] le sunnite Muhammad al–Amîn ash–Shinqîṭî.[92] Mais aussi l’indo-pakistanais Fazlur Rahman,[93] voire l’exégète idéologue Sayyid Qoṭb.[94] Cependant, à les lire, et malgré l’objectif affiché par ces auteurs, les ouvrages en question ne remplissent pas leur cahier des charges et c’est sans doute l’islamologue Rudi Paret qui a produit le travail le plus complet en la matière.[95] Pour les seconds, le précurseur moderne en fut probablement Toshihiko Izutsu, nous l’avions déjà mentionné.[96] Plus récemment, citons Angelika Neuwirth,[97] Michel Cuypers,[98] Geneviève Gobillot[99] et même Jacqueline Chabbi[100] qui, chacun selon des aspects différents, plaident pour un retour au Coran en lui-même.

Nonobstant, il est patent que cette conception est méjugée par le milieu académique correspondant car, comme le rappelle Anne-Sylvie Boisliveau : « une entreprise de “retour au texte” par son aspect “utopique” n’est pas sans périls ». Elle met alors en garde, à la suite de A. Rippin, contre toute « prétention naïve de revenir au sens originel tel que compris, supposément, par le récitant Mahomet et les premiers auditeurs, au moyen d’une analyse “littéraire” effectuée de façon isolée, et qui ne serait que fournir une “n-ième” interprétation d’un texte déjà interprété. »[101] En premier lieu, cette situation paradoxale peut expliquer pour partie que l’ensemble de cette recherche supposée intratextuelle, le Coran en lui-même, soit dans les faits et au vu des productions islamologiques, extratextuelle. D’autre part, ce genre de présupposé, suite logique des confusions générées par l’herméneutisme ambiant,[102]  n’est pas sans poser problème, puisque “littéraire” n’est pas équivalent à littéral et, qu’effectivement, procéder à l’analyse littéraire du Coran ne peut que fournir des interprétations reflétant plus l’esprit de l’analyste que des résultats de sens littéraux.[103] Il est ainsi essentiel de parvenir à distinguer lecture, analyse et interprétation. De plus, présumer que l’analyse littéraire permette théoriquement de « revenir au sens originel » est un non-sens anachronique, ce type d’approche étant par définition interprétatif, donc d’aval. En outre, l’on ne peut guère imaginer que les premiers contemporains du Coran aient été versés en la matière et se soient livrés à l’exégèse interprétative, voire spéculative. Par contre, l’on peut raisonnablement supposer qu’ils durent entendre le Coran en bénéficiant d’une certaine contextualisation temporelle. Il ressort de maints passages coraniques que le message bien souvent parlait, leur parlait, d’une situation physique, morale ou intellectuelle qu’ils étaient en train de vivre. Leur rapport au texte devait donc être pour l’essentiel, si ce n’est pour la totalité, littéral, autrement dit sans médiation et de ce fait à la lettre.

Toutefois, dès lors que l’on admettrait que le Coran fût contemporain d’une seule période, il serait tout aussi candide de penser que l’on puisse par l’analyse littérale retrouver la compréhension du texte par ses primes auditeurs. Nous l’avons justifié, notre objectif est d’établir une signification minimale, laquelle ne prétend pas être « Le Sens » mais le sens littéral, c’est-à-dire une proposition ne relevant pas des mécanismes de l’interprétation mais faisant la preuve méthodologique du lien entre tel signifiant et ledit sens. Au demeurant, ceci n’interdit en rien que ce plus petit dénominateur commun de sens puisse par la suite être interprété. Si nous revenons sur ce point, c’est qu’à bien examiner la position exposée par A. Rippin, si communément admise, une telle assertion pour être cohérente valide implicitement que le texte coranique soit postérieur aux toutes premières générations et qu’il aurait donc été conçu – à des degrés et des époques variables selon les auteurs  –[104]  par les élaborateurs de l’Islam. Or, en dehors des faiblesses logiques de ce raisonnement que nous venons de souligner, les récentes avancées codicologiques[105] mettent à bas ce postulat islamologique même si, encore une fois, cet aspect n’entre pas en ligne de compte s’agissant de l’analyse littérale du Coran telle que nous la concevons.[106]

En résumé, ce ne sera point interpréter de soutenir que l’ensemble des « Nouvelles approches du Coran » dont nous avons évoqué les principaux acteurs du moment reste marqué par une grande activité interprétative et une forte circularité herméneutique. En cela, malgré nombre de points communs, réside la ligne de démarcation entre ces méthodologies et celle que nous proposons, notre Analyse Littérale du Coran n’ayant d’autre objectif que de court-circuiter les mécanismes producteurs d’interprétations. De fait, comme nous l’avons déjà justifié, elle s’inscrit en un champ que l’on peut qualifier, avec toutes les mesures qui s’imposent, de non-herméneutique.

  1. 3. a – Méthodologie de l’analyse contextuelle

Nous l’avons dit, cette troisième étape revêt une grande importance en notre processus d’analyse. Du point de vue “algébrique”, les deux étapes précédentes représentaient les temps de développement et de factorisation mettant à jour les termes de l’équation de sens et elles traduisaient le potentiel de plurivocité de tout énoncé dès lors que l’on ne prend en compte que son aspect sémantique. En cette démarche algorithmique, l’analyse contextuelle est le premier temps de réduction de l’équation de sens. Axiomatiquement, cela suppose que l’on ne puisse guère prétendre à ce que la compréhension d’un texte soit possible par le seul recours aux normes linguistiques mobilisées tant par l’auteur que le lecteur, l’herméneutique a parfaitement souligné le phénomène. Illustrant parfaitement cela, rappelons que l’on ne pouvait établir un choix au sein des nombreuses propositions de sens que nous avons établies pour le segment lâ ikrâha fî–d–dîn au cours des deux premières phases de notre analyse littérale. Ceci étant, l’analyse contextuelle doit être envisagée tant didactiquement que méthodologiquement en fonction de deux volets distincts : l’intratextualité et l’intertextualité. Nous explorerons donc à présent les diverses composantes de ces deux vastes domaines. Au regard de l’importance de cette troisième étape en notre process, cet exposé critique sera développé plus que de coutume.

A – L’intratextualité

L’intratextualité recouvre dans l’ordre décroissant les deux catégories générales suivantes : le contexte métatextuel et le contexte d’énonciation.

  1. a. 1 – Le contexte métatextuel

Selon notre classification, le contexte métatextuel se comprend comme recouvrant l’ensemble des relations et liens textuels que l’on peut repérer au sein d’un même texte formant système autoréférentiel. Aussi, le métatexte est-il un texte qui parle par lui-même et non pas de lui-même, c’est dire qu’il établit le commentaire de son propre contenu. Il n’y aura donc pas à confondre avec le concept de métatextualité en tant que discours d’auto-désignation où « le Coran se réfère à lui-même pour se définir ou se qualifier ».[107] Concrètement, cela suppose qu’une partie du texte puisse être expliquée totalement ou complémentairement par une autre. Conséquemment, il sera nécessaire de postuler de la nature cohérente et finie dudit texte, ce que comprend la notion de corpus clos. Par ailleurs, et nous l’expliciterons, l’analyse métatextuelle ainsi définie doit être conduite sans relever de la lecture thématique ; elle sera uniquement exhaustive et comparative.

Le Coran, du fait de sa structure en apparence fractionnaire, ou plus exactement diffractée, offre le plus souvent plusieurs facettes d’un même objet textuel, il est donc particulièrement accessible à cette approche analytique. Aussi, la recherche systématique de ces réitérations para-synonymiques permet-elle de préciser par les informations complémentaires qu’elles apportent le propos de certaines séquences ou termes. Par ailleurs, la signification d’un terme par métatextualité a été envisagée lors de l’étude lexicale et, concernant à présent des unités sémantiques de taille supérieure, il s’agira d’informer une partie du texte coranique par une autre : segments, paragraphes ou chapitres.  Mais, avant de préciser les modalités de cette analyse ainsi que ses limites, il ne serait pas hors sujet de s’interroger sur le caractère particulier du document Coran quand on sait le réarrangement chronologique et historique de la Bible et, plus particulièrement, celui de l’Ancien Testament. Non point que nous voulions évoquer là l’aspect structurel du texte coranique, mais bien son état compositionnel, l’aspect supposé “décousu”[108] du Coran. Or, cet état ne peut raisonnablement pas être attribué à un quelconque défaut de composition,[109] quels que soient les critères retenus,[110] mais peut s’expliquer de manière simple et conforme à son propre témoignage. En effet, en tenant compte de ce que le Coran indique lui-même, ce document est littéralement en prise avec la réalité dont il discourt. Il en est ainsi, entre autres exemples, des commentaires qu’il émet quant aux évènements historiques, complots, batailles, victoires, défaites, ou quant aux arguments de ses opposants, polythéistes et Gens du Livre, qu’il cite in texto et auxquels il répond point par point.  Pareillement, pour les mentions dispersées des éléments constitutifs des pratiques rituelles principales, fait qui reflètent directement leur évolution dans le temps.[111] De la sorte, le Coran donne une vue détaillée et instantanée du milieu historique et temporel en lequel il se dit opérer. Il compose donc un document-texte que l’on peut considérer, en fonction des informations qu’il délivre, comme synchrone de la période de réception des communautés qui assistèrent à sa manifestation. Conséquemment, nous n’étudierons pas le Coran de manière diachronique, qu’il s’agisse de l’examiner dans l’ordre de son texte ou selon une chronologie supposée des évènements, laquelle au demeurant ne peut être qu’hypothétique et/ou spéculative.[112] À l’inverse, notre approche métatextuelle rendra possible le rétablissement et l’exploration de la synchronie coranique par la recherche des liens reliant les diverses occurrences coexistantes à un même segment, alinéa, paragraphe ou chapitre.[113] À titre d’exemple, cet état compositionnel du Coran permet de savoir que lorsqu’en S2.V36 il est seulement dit d’Adam et sa moitié quant à l’interdiction de l’Arbre que « le Shaytân les fit tous deux trébucher… », l’explication de ce « trébuchement » est fournie en S20. V121 : « ils en mangèrent… », l’argument utilisé pour cela par le Shaytân est détaillé en S7.V20 : « …votre Seigneur ne vous a interdit cet arbre qu’afin que vous ne deveniez point des anges ou que vous ne soyez au nombre des immortels ». Autre exemple, si la dénomination yawmu–d–dîn est retrouvée à treize reprises, nous verrons que la définition du terme dîn en cette locution nous est contextuellement donnée par le verset suivant : « Ce Jour [al–yawm] Dieu leur versera pleinement leur juste rétribution [dîn] et ils sauront que Dieu est la vérité indéniable. », S24.V25. Aussi performative que l’analyse métatextuelle puisse paraître, elle nécessite pour ne pas s’avérer interprétative ou surinterprétative la mise en jeu de quatre niveaux de contrôle : l’exhaustivité, la non-thématicité, la cohérence, la convergence.

L’exhaustivité. Elle est le premier maillon opératif. Il s’agira d’inventorier l’ensemble des occurrences afin de ne pas commettre une erreur par omission. La métatextualité n’a de sens que par son caractère holistique ; déterminer une signification intra-coranique suppose impérativement que l’on ait examiné la totalité des référents à priori en lien avec l’élément étudié. Ce repérage peut être établi à partir de la réitération d’un terme, d’une locution, d’un énoncé, d’un verset ou d’un passage qui soient communs à l’objet textuel envisagé. Par exemple, comprendre S2.V106, verset dit de « l’abrogation », repose sur la signification coranique de la racine verbale nasakha.[114] La recherche met en évidence trois occurrences supplémentaires : deux ont pour sens obvie transcrire, qu’il s’agisse pour Dieu d’inscrire les actes des hommes sur leur livret personnel comme en S45.V29 ou de la transcription de la révélation faite à Moïse sur les Tables en S7.V154, ces deux versets sont en eux-mêmes explicites et non ambigus. La troisième, S22.V52, évoque la capacité de Dieu à écarter les suggestions sataniques. Ces significations sont toutes en accord avec le sens premier de la racine nasakha, à savoir la notion de déplacement d’une chose.[115] Or, le verbe abroger, tant en arabe qu’en français, signifie supprimer et même supprimer radicalement, cette notion n’est pas logiquement corrélable à celle de déplacement ni aux sens coraniques constatés. Ce simple constat suffirait à ne pas valider le concept d’abrogation tel que l’Islam le conçoit. Au paragraphe à suivre, nous reviendrons sur la non-validation de l’abrogation intra-coranique et sur ses conséquences méthodologiques.

Concernant le défaut d’exhaustivité proprement dit, lequel a des causes diverses, nous pouvons l’illustrer par le cas suivant : l’islamologue Geneviève Gobillot énonce au cours de son analyse intratextuelle de S2.V102, je cite : « le terme zawj ne sert jamais dans le Coran à désigner l’épouse terrestre, mais seulement l’épouse céleste ».[116]  Affirmation métatextuelle à partir de laquelle elle étaye son interprétation dudit verset qu’elle ramène alors à l’épisode biblique de la tour de Babel, le zawj étant ainsi, selon elle, l’autre dont la différence de langue nous séparerait, voire nous opposerait. Or, il ne fait aucun doute que dans le Coran le mot zawj désigne aussi l’épouse légale d’un homme ici-bas, cf. S4.V20. Cette omission a pour conséquence la validation erronée d’une interprétation qui, en réalité, s’avère uniquement intertextuelle et sans soutien textuel coranique. Il est donc essentiel que l’inventaire des liens soit complet faute de quoi cette étape d’analyse pourrait n’être que le support de simples conjectures plus ou moins subjectives.[117]

La non-thématicité. Nous entendons là le non-recours à des classements thématiques servant à identifier les divers référents pour un référé donné. En effet, il existe toute une littérature dite thématique du Coran allant du simple essai[118] à la thèse extensive[119] en passant par des glossaires plus ou moins complets[120] et autres dictionnaires du Coran.[121] Même s’ils ont une utilité avérée, ces manuels exposent à l’aléa d’une recension sélective et incomplète. De fait, les approches thématiques ou les entrées encyclopédiques ont déjà réalisé des sélections dépendant des orientations du compilateur et, plus constamment qu’on ne le souligne, sont effectuées sous l’influence herméneutique de l’Islam. Le risque est alors à nouveau de lire le Coran par l’intermédiaire du corpus interprétatif de l’Islam et non par lui-même. De notre point de vue, outre une connaissance poussée du texte coranique, il est donc, indispensable de recourir systématiquement et uniquement aux dictionnaires terminologiques en langue arabe, l’ouvrage de référence étant dû à Muhammad Fou’âd ‘Abdul–l–Bâqî.[122] Ce type d’outil permet de croiser exhaustivement l’ensemble des occurrences par termes, puis par recoupement au sein des racines verbales et, par extension, d’identifier les locutions et segments sans pour autant diriger la recherche en fonction de thématiques prédéfinies. Analytiquement, les thématiques mises à jour ne doivent pas être considérées comme causes préexistantes dans le Coran, mais bien comme conséquences de l’analyse littérale de celui-ci. Ainsi, si le terme shahîd et son pluriel shuhadâ’ renvoient en leurs trente-trois occurrences coraniques à la notion de témoins en ses diverses acceptions, conformément au sens étymologique de la racine shahida, un ouvrage thématique peut cependant inscrire certaines de ces occurrences à la rubrique martyr en lien avec ce qu’il suppose être une martyrologie post-coranique. [123]

La cohérence. Elle permet de vérifier la pertinence du repérage des liens intratextuels. Si un seul des éléments ainsi listés apparaît être un contre-exemple, cela suppose à contrario qu’il y a soit une erreur d’identification de ce référent, soit que le rapport de sens choisi à priori est inexact, autrement dit que l’option signifiante prise pour le référé est fautive. Une exégèse fort célèbre du tafsîr par le Coran illustre parfaitement ce point. En effet, il est admis avec une quasi-unanimité et surtout une grande prégnance dans l’esprit collectif, musulman ou pas, qu’en S1.V7 la locution al–maghḍûbi ‘alayhim, généralement comprise comme ceux qui ont encouru Ta colère, se rapporte aux juifs et que de même le participe présent aḍ–ḍâllîn/les égarés désigne les chrétiens.[124] Concernant les premiers, il est donné pour preuve intratextuelle le verset suivant : « Ils ont été frappés d’avilissement, où qu’ils soient saisis, à moins d’un pacte avec Dieu ou d’un pacte avec les hommes. Ils méritèrent colère [ghaḍab] de Dieu et ont été accablés de misère…»[125] Pour les seconds, l’on établit le lien suivant : « Dis : Ô Gens du Livre ! N’outrepassez point en votre religion, contraires à la vérité, et ne suivez point les désirs de gens qui s’égarèrent [ḍallû] auparavant, et en égarèrent [aḍallû] grand nombre, et s’égarèrent [ḍallû] du milieu du chemin ».[126] Suivant le raisonnement de nos exégètes et en fonction du principe de cohérence, pour que ces référents puissent être validés il serait en toute rigueur nécessaire que les diverses mentions coraniques de la « colère de Dieu » ne concernent en la matière que les juifs et celles de « l’égarement » que les chrétiens. Mais, tel n’est pas le cas, puisqu’en S4.V93 la « colère de Dieu » est destinée à quiconque tue intentionnellement un croyant, en S48.V6 aux hypocrites, en S7.V71 elle s’abat sur le peuple de Noé, en S8.V16 elle vise aussi des musulmans désertant le combat. Quant à « l’égarement », nous le trouvons qualifiant des polythéistes arabes en S2.V198, Moïse en sa jeunesse en S26.V20 et tout dénégateur en S56.V92. L’on mesure ainsi le risque subjectif inhérent à la pratique intratextuelle qui, pour ne pas être au service des partis-pris et de leurs conséquences : interprétations et surinterprétations, doit impérativement être limitée par ce critère de cohérence.

Enfin, à titre d’exemple positif de ce principe, l’examen des cinq occurrences coraniques du pluriel brisé anbiyâ’/prophètes[127] permet de constater que cette forme ne recouvre pas la même entité que celle indiquée par les seize occurrences du pluriel externe nabiyyûn/prophètes et qu’elle désigne spécifiquement et uniquement les prophètes d’Israël dans l’Ancien Testament.[128] Autre exemple, l’expression qawmî/mon peuple connaît 47 occurrences, mais l’on peut constater que si elle est mise en la bouche de nombreux prophètes, ce ne sera jamais le cas concernant Muhammad. De cette rigueur d’organisation du discours l’on peut en déduire confirmation de la mission universelle du Prophète Muhammad dont il est par ailleurs dit qu’il est envoyé « à tous les hommes »,[129]  affirmation coranique qui se trouve ainsi renforcée alors même que la critique islamologique l’a souvent contestée.

Par ailleurs, la cohérence coranique pourrait être logiquement battue en brèche par la notion classique d’abrogation. En effet, la raison d’être de l’abrogation intra-coranique est à l’évidence la volonté de réduire les incohérences engendrées par des positions exégétiques se trouvant de facto contredites par tel ou tel autre verset, la lecture “atomisante” favorisant fortement ce phénomène. En ces conditions, en conformité avec une option préexistante en d’autres exégèses[130] et en fonction des développements de l’exégèse musulmane, le principe d’abrogation fut majoritairement adopté.[131]  Nous avons montré précédemment que la racine nasakha signifiait en arabe coranique écarter, transférer, transcrire, et il appert de cet examen linguistique confirmé par les données historiques évoquées en note infra que le sens de nasakha pris pour abroger est nécessairement post-coranique. En conséquence, le supposé verset de l’abrogation en tant que principe divin peut parfaitement se comprendre en cohérence avec l’emploi coranique exhaustif de nasakha, nous le lisons alors de la sorte : « Quoi que Nous transférions [nansakh][132] d’un verset ou que Nous le laissions, Nous en apportons un meilleur ou un équivalent. Ne sais-tu pas que Dieu a sur toute chose pouvoir ? », S2.V106. Sans qu’il soit de notre propos de traiter ici de l’analyse complète de ce verset, nous indiquerons qu’en fonction du champ sémantique coranique et des conceptions même de l’Exégèse relative à la Révélation, il s’entend aisément comme signifiant : « Que Nous transférions un verset [de la Matrice du Livre/ummu–l–kitâb] ou que Nous le laissions [en l’état matriciel] Nous apportons alors [à chaque révélation] un verset [révélé] meilleur [pour ces réceptionnaires, mais à partir d’un même verset matriciel] ou bien [Nous apportons] un verset [révélé] équivalent [à d’autres versets révélés, mais à partir de versets matriciels autres] ». Il semblerait que soit ainsi posé un principe justifiant l’unité étiologique et ontologique de la Révélation et la diversité apparente des révélations.

Quoi qu’il en soit des conséquences théologiques de ce constat littéral, deux autres raisons fondamentales imposent que nous ne puissions valider le principe exégétique de l’abrogation d’un verset par un autre. D’une part, ces manipulations intratextuelles s’opposent à toute étude de la cohérence coranique telle que nous l’avons postulée et, d’autre part, notre méthodologie étant essentiellement lexicale et contextuelle, nous ne saurions logiquement prendre en compte le principe d’abrogation qui est par excellence une pratique de “recontextualisation”.

Néanmoins, du point de vue méthodologique, nous examinerons systématiquement les abrogations proposées afin de discerner ce que les exégètes voulurent abroger du sens textuel pour une raison ou une autre et d’observer les contradictions ainsi générées puis de vérifier de la sorte les solutions de sens qui maintiennent la cohérence coranique. Enfin, puisque nous avons ci-devant traité de la problématique de la chronologie du Coran, nous ajouterons au dossier que l’abrogation participe fortement à la manipulation des chronologies supposées. Car, dès lors que l’Exégèse désira abroger tel verset ou rendre abrogeant tel autre, elle dut établir une hiérarchie chronologique desdits versets et, ce faisant, l’on imagine que l’absence de “calendrier de révélation” facilita grandement les arrangements nécessaires. Là encore, refuser le principe d’abrogation renforce la cohérence du corpus clos coranique et facilite les opérations chronologiques lorsqu’elles sont utiles à l’analyse contextuelle.

La convergence. Il s’agit de la dernière étape de la recherche métatextuelle. Cette phase de rétrocontrôle est destinée à repérer les référents qui auraient été mis en jeu de manière biaisée par les préjugés de l’opérateur et à éviter de que ne soient établis de la sorte des liens métatextuels construits par interprétation ou surinterprétation. Elle repose sur le postulat méthodologique suivant : la complémentarité métatextuelle de sens se vérifie par une communauté de contexte. Ce n’est bien évidemment pas une règle sémantique générale, mais un outil de recherche appliqué au Coran en tant que corpus clos métatextuel. En effet, si l’on admet de principe que le Coran est un texte autoréférentiel en cohérence – ce que suppose l’idée même de métatextualité – la convergence contextuelle est une conséquence prévisible, notre thèse confirmera ce postulat par l’expérience. Il s’agira donc de vérifier pour l’ensemble des référents identifiés par la mise en œuvre des process cités ci-avant que les rapports de sens retenus à priori apparaissent en un environnement signifiant identique, c’est-à-dire appartiennent à un contexte comparable à celui du référé. C’est en fonction de ce critère qu’un référent sera dit pertinent, cette communauté contextuelle garantissant d’un point de vue métatextuel que référé et référents s’inscrivent dans une complémentarité d’information de sens. À cette fin, il sera nécessaire d’étudier référé et référents en leur contexte d’énonciation tel que nous allons le définir aux paragraphes à suivre. En pratique, convergence et cohérence métatextuelles permettent une application inversée : toute communauté de contexte supposera une communauté de signification. Nous verrons l’intérêt de ce principe lors de la détermination des sens de nos termes-clefs : dîn et islâm.

  1. a. 2 – Le contexte d’énonciation

Nous avons déjà évoqué l’atomisation du texte coranique pratiquée par l’exégèse classique,[133] mais aussi bien souvent par l’islamologie, pour lesquelles chaque verset, voire segment de verset, est considéré comme une unité de sens indépendante de son environnement textuel. La notion de contexte d’énonciation s’inscrit en une démarche inverse : un verset, un segment ou un terme coranique ne fait sens qu’en fonction du réseau contextuel en lequel il s’insère. Trois niveaux fonctionnels peuvent être distingués : le contexte général, le contexte proche, le contexte d’insertion. L’ensemble constitue le maillage signifiant permettant de déterminer le contexte d’énonciation en lequel la polysémie potentielle de tout énoncé se réduit. Concept essentiel, d’autant plus que la situation de décalage temporel entre texte et lecteur ne rend guère le « champ intersubjectif partagé »[134] d’une communication orale. Par ailleurs, mentionnons qu’il n’y a pas lieu en ce cadre de prendre en compte les classiques entités dites contextes de révélation et autres contextes historiques ou socioculturels qui toutes relèvent de l’intertextualité et non de l’intratextualité, comme nous le préciserons au paragraphe qui lui sera consacré, cf.  § 3. 2.

Le contexte général. Encore une fois, bien qu’ayant fait l’objet d’une prise de conscience précoce, l’aspect compositionnel particulier du Coran semble avoir favorisé pour partie l’éclatement textuel exégétique auquel il est constamment exposé.[135] Concrètement, la division en sourates est indéniable, et si les sourates dites courtes sont directement exploitables du point de vue contextuel, les plus longues unités ont été aisément considérées comme affectées d’un “effet catalogue”. Toutefois, concomitamment au développement des diverses approches contextuelles contemporaines précédemment évoquées, l’étude de la structure du texte coranique a été remise à l’ordre du jour. Il y aurait beaucoup à dire des recherches portant sur la composition des sourates et quant à leurs réelles avancées, de ar–Râzî à M. Cuypers en passant par az–Zarkashî et A. A. Iṣlâḥî.[136] Celles-ci sont sans aucun doute d’un grand intérêt conceptuel et éclairent d’un jour nouveau les supposés “défauts” structurels du Coran, mais l’on est néanmoins en droit de s’interroger avec M. A. Amir-Moezzi quant à l’application exégétique de ces travaux.[137] C’est qu’au-delà de l’aspect théorique de la question, et c’est là de notre point de vue que le bât blesse, ces constats structuraux, eux-mêmes non exempts de subjectivité analytique,[138] ne réduisent en rien l’activité interprétative et semble au contraire lui ouvrir de nouveaux champs d’expression. Michel Cuypers, pour qui l’analyse rhétorique sémitique appliquée au Coran est censée résoudre le « subjectivisme »[139] structurel, illustre pourtant l’écueil exégétique de ces approches « organiques-holistiques ».[140] En effet, l’exégèse qu’il réalise à partir de sa remarquable analyse structurelle de la sourate al mâ’ida repose essentiellement sur un réseau finement maillé de références bibliques, notre comptage en recense trois cent quarante-neuf. Ainsi, bien que s’originant en une démarche intratextuelle, l’exégèse qu’il propose est fondée sur des liens intertextuels, position au demeurant non dénuée de préjugés pro-chrétiens. Ce glissement de l’intratextuel vers l’intertextuel, qu’il s’agisse de mettre le texte coranique en correspondance avec des références bibliques, historiques ou socioculturelles, se repère aisément chez les chercheurs précédemment cités se réclamant de l’intratextualité.[141]

Quoi qu’il en soit, et parce que le but de notre analyse littérale du Coran est de réduire les voies de l’interprétation tout comme de fournir une méthode pragmatique d’identification du sens littéral, nous nous limiterons le plus souvent à des niveaux structurels de rang plus commodément objectivables, à savoir dans l’ordre décroissant : partie, chapitre, sous-chapitre, paragraphe, alinéa.[142] Ainsi, même lorsqu’il est visiblement en position axiale, un verset ne sera jamais considéré comme une unité textuelle indépendante. Par ailleurs, l’intérêt de cette division du texte réside dans le fait qu’elle peut être établie à partir de marqueurs sémantiques objectivement repérables tels que « des répétitions à distance de mots, de syntagmes, de phrases entières, identiques ou semblables »[143] qui balisent la composition des sourates. À contrario, l’absence de ces marqueurs là où on les aurait attendus sera tout aussi signifiante. S’ajoute à cela le changement de rythme, de rime, de style, de récit, de thème, de ton, de locuteur, d’allocutaire. Du point de vue hiérarchique, le contexte général sera donc uniquement déterminé à partir de l’examen de deux macrostructures : partie et chapitre.

 – Le contexte proche. Celui-ci est représenté par la subdivision textuelle correspondant généralement au paragraphe. Concernant le Coran, il est assez aisé de distinguer à partir des marqueurs précédemment cités de nombreux paragraphes, et ceci, faut-il le rappeler, alors même que le texte arabe de référence présente chaque sourate comme un seul bloc de texte sans aucun interligne séparatif.[144] Signalons que peu de traductions recourent à ce procédé de présentation pourtant clarifiant,[145] la majorité préférant traduire verset par verset en les numérotant et en les séparant par un renvoi à la ligne, choix qui ne reflète donc pas malgré tout “l’image orale” du texte arabe.[146] Nonobstant, les multiples changements de micro-thématiques au fil du discours coranique rendent les opérations de repérage commodément tangibles, observations que généralement l’étude des marqueurs sémantiques d’alternance confirme. En toute rigueur, il y a tout lieu de supposer que ce niveau contextuel est fortement contributif et, du reste, c’est le plus fréquemment utilisé en analyse métatextuelle.

Le contexte d’insertion. Il s’agit du dernier palier contextuel, il permet une résolution encore plus fine des solutions de sens avancées. Si la notion de contexte d’insertion peut correspondre à un alinéa, ce peut être aussi un verset ou un petit nombre de versets appartenant à cet alinéa ou en tenant lieu. Le verset ne sera donc pas systématiquement la plus petite unité textuelle envisagée. Il n’y a pas non plus à confondre ce dernier niveau textuel avec celui retenu par l’exégèse atomisante, péricope par péricope, puisque à ce stade de l’analyse littérale le ou les versets ne peuvent être compris qu’en fonction des différentes indications et restrictions de sens préalablement opérées lors des trois autres paliers contextuels.

  1. 3. 3 – Application méthodologique

Suite à l’exposé des principes méthodologiques découlant de la notion d’intratextualité, nous reprenons le fil de l’analyse de notre segment : lâ ikrâha fî–d–dîn, S2.V256. S’agissant plus précisément du contexte dit métatextuel, nous avions souligné l’importance de la cohérence intratextuelle et noté le rôle artificiel de l’abrogation utilisée par l’exégèse classique comme régulateur des incohérences intratextuelles que parfois elle générait. Concernant notre segment-clef, il s’avère donc qu’il a été, ainsi que le verset qui le supporte, très majoritairement abrogé. Toutefois, signalons que parmi les classiques Tabari fait exception et préfère comme à son accoutumée évacuer son contenu par la spécification circonstanciée. L’examen du groupe de versets supposés abrogeant est révélateur, oserions-nous dire, des intentions présidant à cette éviction ex-cathedra. Plusieurs ont été promus candidats, citons principalement en leur signification et traduction couramment admises : « Ô prophète, mène le jihad contre les infidèles et les hypocrites, et sois dur à leur égard », S9.V73 ; « …Combattez les polythéistes jusqu’au bout, comme ils vous combattent eux aussi… » S9.V36 ; « Tuez-les jusqu’à ce que cesse la sédition et que la religion soit à Dieu… », S2.V193, et autres versets dits du « Sabre » comme S9.V5 et S9.V29. Tous ces versets ont en commun de prôner le combat contre les non-musulmans jusqu’à ce qu’ils se convertissent ou, s’il s’agit des Gens du Livre, qu’ils s’acquittent de l’impôt de capitation et acceptent le statut de dhimmî. Pour illustrer l’arbitraire des critères décidant de l’abrogeant et de l’abrogé/an–nâsikh wa–l–mansûkh, notons qu’un exégète contemporain[147] a très élégamment retourné la problématique en posant qu’en réalité c’est ce segment qui abroge les versets supposés abrogeants. Toujours est-il que cette abrogation indique que l’exégèse orthodoxe classique avait parfaitement perçu que le message de ce verset était contraire aux intérêts d’empire de l’Islam théologico-politique en voie de construction, la liberté religieuse ne faisant pas bon ménage avec les volontés hégémoniques de la montée en puissance musulmane d’alors. Face à la résistance des religions et des religieux anciennement en place dans la région, pouvait-on tout au plus se satisfaire avec profit de maintenir un certain statu quo politique et sociétal. Néanmoins, l’erreur hâtive serait ici d’en déduire que le sens de ce verset concernerait uniquement ladite liberté religieuse, le décodage à contrario indiquant qu’il ne s’agit là que d’une ligne interprétative qui, parce qu’elle semblait être textuellement inscrite dans le Coran en fonction des vues exégétiques en cours, devait être effacée des tablettes. Il faudra donc à priori rechercher d’autres hypothèses de sens possibles.

Concernant la notion de contexte général, nous avions mis en évidence par l’analyse lexicale et sémantique vingt-neuf significations potentielles pour notre segment lâ ikrâha fî–d–dîn. Le verset en lequel il fait sens se situe en la deuxième des deux Parties constituant la sourate dite « La Génisse ». Cette division binaire repose sur un constat thématique clair, autant du v1 au v104 cette sourate propose un vaste panorama de ce que nous nommerions la « théologie coranique », autant à partir du v144 jusqu’au v286 final le propos coranique se focalise sur les bases conceptuelles et les linéaments d’un proto-islam. Ce fait textuel est structurellement confirmé par la position axiale[148] des vs142-144 relatifs à l’établissement de la Qibla des musulmans, le v143 étant aussi le centre numérique de cette sourate comme l’avait fort justement signalé J. Berque.[149] Autour de ces versets s’articulent donc les deux parties de la sourate et l’appartenance du v256 à la deuxième nous permet d’en déduire qu’il doit être compris en fonction du corpus coranique à destination des musulmans, soit conceptuellement soit pragmatiquement. Toutefois, rien n’autorise à ce niveau contextuel d’opérer un choix entre ces deux cadres généraux ni de préciser ainsi quelles significations possibles sélectionner. Il convient donc de resserrer la focale au niveau inférieur : le chapitre. Nous constatons alors que notre v256 s’inscrit dans le chapitre huitième de la deuxième partie, lequel est signalé par la présence du marqueur introductif a-lam tara ilâ/que sais-tu de et correspond structurellement à l’image symétrique du troisième chapitre de la première partie. À ce sujet, dans le cadre d’une recherche exégétique de plus vaste amplitude nous avons réalisé une étude approfondie de la structure de S2 à partir des repères textuels précédemment évoqués. Il est ainsi possible de mettre en évidence l’existence de dix chapitres répartis concentriquement autour de l’axe central, vs142-144, ce que l’on peut schématiser comme suit : A1-B2-C3-D4-E5 –axe– E’6-D’7-C’8-B’9-A’10. [150]

Or, ce chapitre 3, couvrant les vs29 à 39, est entièrement consacré à une version coranique critique des deux premiers chapitres de la Génèse et, ce faisant, il propose sa propre approche du statut ontologique de l’Homme et de ses conséquences téléologiques. En fonction de ce lien métatextuel structural, il sera donc attendu que la thématique de notre chapitre 8 réciproque s’inscrive en des perspectives de même ordre. L’on mesure ainsi tout l’intérêt exégétique de ces approches structurelles, elles permettent d’établir des rapprochements thématiques intratextuels basés sur le principe des diverses constructions symétriques à l’intérieur d’une sourate ou d’une paire de sourates.[151] Nous pouvons alors opérer un premier choix au sein des solutions de sens que nous avions obtenues par l’analyse lexicale et sémantique. La dimension ontologique confirme que le mot dîn pouvait être effectivement entendu comme signifiant foi, ce double aspect impose conséquemment de ne retenir que trois des sept sens premiers : point de contrainte dans la foi ; point de contrainte en matière de foi ; point de contrainte au sujet de la foi, ainsi que l’interprétation dérivée : la foi relève de la liberté de choix. Concernant la portée téléologique, le terme dîn pourrait se comprendre comme signifiant religion, en ce cas ne remplissent le cahier des charges que les interprétations secondes suivantes : chacun est libre de choisir sa religion ; nous sommes libres de ne pas avoir de religion ; nul ne peut être contraint à choisir une religion ; l’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat ; l’on est libre de changer de religion. Au final, l’étude du contexte général nous aura permis de sélectionner neuf significations possibles sur les vingt-neuf initiales, dont trois sens premiers, une interprétation dérivée et cinq interprétations secondes. Pour aller plus avant, il sera donc nécessaire d’envisager les deux autres niveaux de contexte.

S’agissant du contexte proche en lequel se donne à lire notre segment lâ ikrâha fî–d–dîn, le chapitre 8 auquel il appartient est composé de quatre paragraphes tout comme le chapitre 3 dont il est le symétrique structurel. L’on note alors qu’il s’inscrit dans le troisième de ces paragraphes, lequel comprend les vs253 à 257. Ce paragraphe est facilement repérable sachant que le § 1 est un récit biblique mal identifié : vs243-245, le § 2 rapporte un récit alludant probablement au roi Saül : vs246-252, le § 4 est un récit en lien avec Abraham : vs258-260.  Par contre, il appert que les vs253-257 ne traitent d’aucun récit et constituent donc à contrario un paragraphe individualisable, ceci est appuyé par l’absence en son en-tête du marqueur commun aux trois autres paragraphes : a-lam tara/que sais-tu de. Conséquemment, notre paragraphe 3 s’inscrit dans ce contexte biblique, mais en centrant le sujet sur la fonction de la lignée prophétique : « Tels sont les messagers, Nous les avons distingués les uns des autres… », v253. Ce même verset introductif du § 3 est très critique sur les dissensions religieuses par lesquelles les croyants de diverses religions s’opposent ou s’entre-tuent au détriment des messages prophétiques : « ceux qui vinrent après eux ne se seraient pas combattus après que leur furent parvenues les preuves, mais ils divergèrent et, parmi eux, celui qui croit, tout comme parmi eux celui qui dénie. », v253. Cette réprobation est destinée à rappeler que l’essentiel aux yeux de Dieu est de croire et de faire le bien, tous les croyants, toutes religions confondues, étant jugés sur ces deux critères au Jour Dernier, v254. Le fameux verset dit du Trône, v255, justifie alors cette théologie téléologique au nom de la transcendance absolue de Dieu : « Dieu, point d’autre dieu que Lui, l’Éternel, l’Immuable. Ne Le saisissent ni somnolence ni sommeil, Il détient ce qui est en les cieux et sur la terre. » En conséquence de quoi, nul ne pourra prétendre ce Jour à la moindre prérogative au nom de sa religion : « et qui d’autre pourrait intercéder auprès de Lui sans Sa permission ». C’est en ce contexte purement théologique au-dessus des partisaneries religieuses que notre v256 doit donc se comprendre. Il est ainsi possible par l’analyse de ce niveau contextuel proche d’éliminer parmi les neuf hypothèses de sens restantes celles en référence avec la problématique religieuse. Subséquemment, quatre propositions seront à ce stade retenues. Trois sont des sens premiers : point de contrainte dans la foi ; point de contrainte en matière de foi ; point de contrainte au sujet de la foi. La quatrième est représentée par une interprétation dérivée : la foi relève de la liberté de choix.

Poursuivant notre analyse du segment lâ ikrâha fî–d–dîn, les versets 256 et 257 représentent le contexte d’insertion. Or, tout comme ils forment visiblement la conclusion du paragraphe 4, l’on peut constater que leur construction fait appel à des appariements d’opposition ou de complémentarité.[152] En effet, aux segments « qui rejette les idoles et croit en Dieu » et « a saisi l’anse la plus solide, sans fêlure aucune », v256, répondent les segments parallèles et antinomiques « ceux qui dénient, leurs alliés sont les idoles » et « elles les font passer de la Lumière vers les ténèbres.» v257. De même, correspondent alors symétriquement : « Point de contrainte en la foi », v256, et « Dieu est l’allié de ceux qui croient », v257. En fonction des pré-sélections établies par l’étude des trois premiers niveaux contextuels, l’ensemble fait système et évoque de manière cohérente le choix de la foi/dîn et du « rejet des idoles/ṭâghût ». Nous noterons que le terme ṭâghût est ici un mot-clef complémentaire dont l’étude est nécessaire à la compréhension de notre segment en son contexte d’insertion, il devra donc être examiné selon l’intégralité du processus d’analyse littérale.[153] Le choix de la foi est alors qualifié d’anse solide et de Lumière, v256, versus déni/kufr et égarement par adoption des idoles qui, elles, « font passer de la Lumière vers les ténèbres », v257. D’une part, ceci confirme que l’on ne pouvait retenir pour ad–dîn la signification de religion et, d’autre part, que la foi/ad-dîn s’entend présentement non pas comme l’adoption d’une religion, mais en tant que concept théologique pur : « croire en Dieu ». Tel est donc le sujet central de nos deux versets : le positionnement vis-à-vis de la foi, croire ou ne pas croire est un choix personnel qui, fondamentalement, s’opère librement : « Point de contrainte ». Parmi les propositions de sens restantes, l’on ne pourra donc retenir que les suivantes : « point de contrainte en matière de foi » ; « point de contrainte dans la foi » ; « la foi relève de la liberté de choix ».

En synthèse, l’étude contextuelle intratextuelle du Coran, contrairement à un préjugé fréquent,[154] s’avère être un puissant agent réducteur de la polysémie dès lors qu’elle est envisagée systématiquement et méthodiquement. Ceci vérifie que les spécificités structurelles du Coran, texte synchronique comme nous l’avons discuté, concourent de manière essentielle à la réduction sémantique des énoncés considérés. Par ailleurs, comme nous venons de le constater lors du cas appliqué à notre segment lâ ikrâha fî–d–dîn, les solutions ainsi obtenues sont soit divergentes, soit en apparence assez proches quoique différentes. Il est donc nécessaire d’élaborer des phases complémentaires d’analyse afin de réduire encore le nombre de solutions, si cela est possible, et/ou d’en préciser les nuances de signification. Aussi, après avoir exploré les voies analytiques de l’intratextualité, convient-il en ce chapitre dédié à l’étude contextuelle d’aborder le deuxième versant de cette approche : l’intertextualité.

 

B – L’intertextualité

L’intratextualité se référait de manière précise et rigoureuse au Coran en tant que corpus clos, alors que la notion même d’intertextualité ouvre le champ coranique à de multiples labours où, si l’on connaît ce que l’on récolte, il est moins sûr que l’on sache ce que l’on sème. Ces nouvelles enquêtes coraniques, pour être fort prisées des milieux islamologiques, n’en sont pas moins aussi anciennes que l’exégèse musulmane. Ceci étant, à l’heure actuelle le concept d’intertextualité recouvre de nombreux domaines d’investigation et une importante somme scripturaire pour lesquels nous proposerons la systématisation suivante afin de mieux déterminer les apports de chacun à l’Analyse Littérale du Coran :

  • – Sources interprétatives :

– Le corpus exégétique

– Le corpus juridico-canonique

– Le corpus hadistique

– Le corpus biblique

– Le corpus islamologique

– Le corpus traductionnel

  • – Sources historiques :

– L’archéologie

– Les circonstances de révélation

– Les hagiographies

– Les traités des historiens musulmans

– Les références externes

De principe, l’Analyse Littérale du Coran telle que nous en avons défini les bases est intratextuelle, elle ne devrait donc pas faire recours aux documents externes. Malgré tout, et sous certaines conditions, il peut s’avérer pertinent de croiser des données de l’analyse littérale stricte avec des informations extra-coraniques. De ce fait, nous allons procéder à un examen attentif et critique de ces différentes sources et des modalités d’utilisation et de priorisation que nous serons amené à suivre.

  1. b. 1 – Les sources interprétatives

La première de ces sources intertextuelles concerne l’exégèse coranique musulmane, tant classique que moderne, sans que nous ayons à tenir compte de sa diversité, réelle ou supposée. Nous avons par ailleurs déjà signalé que quelles que soient les démarches exégétiques suivies elles sont toutes de nature interprétative.

Le corpus exégétique. Notre démarche analytique n’y fait donc logiquement pas appel puisqu’elle s’origine directement au texte coranique et non aux multiples interprétations qui en ont été proposées.  De plus, il s’agit d’une source très hétérogène recourant tant à des propos d’autorités exégétiques qu’à des hadîths de valeurs diverses, des exégèses bibliques ou talmudiques et autres récits légendaires. Le tout constitue à l’évidence un système interprétatif multipolaire et multiforme non compatible à priori avec l’analyse strictement littérale. Néanmoins, concernant les données philologiques ou lexicales dont l’exégèse est fort riche, le rapport à ces sources est naturellement obligatoire. Toutefois, lors de la présentation des étapes lexicales et sémantiques nous avons signalé les interactions et rétroactions entre ces domaines linguistiques et l’Exégèse en toutes ses composantes ainsi que l’usage raisonné et critique qu’il devait en être fait. En conclusion, ce n’est donc qu’à titre comparatif que les propositions exégétiques pourront être exploitées.

Le corpus juridico-canonique. Quels que soient les termes et dimensions que cela recouvre : fiqh ou sharia, le Droit dit musulman est un mélange complexe d’appuis coraniques et d’éléments divers extra-coraniques.[155] Toutefois, son influence exégétique sur le Coran est grande, non pas que l’on ait extrait le Droit de versets alors supposés de portée juridique, mais bien que l’on ait le plus souvent cherché dans le Coran des versets qui seraient à posteriori compatibles après interprétation ou surinterprétation avec les besoins de l’élaboration dudit Droit.[156] Rappelons que ce système de justification par le Coran, quoique tardif, a été validé comme fondement essentiel de la jurisprudence.[157] Cet aspect construit justifie aisément que ce corpus ne soit d’aucun apport à notre analyse littérale si ce n’est en tant que document à déconstruire indiquant par quel cheminement l’on a pu interpréter ou surinterpréter tel ou tel verset.

Le corpus hadistique. Les hadîths sont une composante importante de l’exégèse coranique et, du point de vue musulman, ils représentent l’argument d’autorité par excellence.[158] Or, depuis Goldziher,[159] de manière magistrale et bien étayée, il est établi qu’il est légitime de considérer le Hadîth comme un corpus élaboré pour servir diverses causes de la construction post-coranique de l’Islam. Néanmoins, il serait par trop hypercritique de faire table rase de la totalité de ce vaste corpus, car il n’est pas raisonnablement exclu que certains de ces hadîths aient été recueillis du Prophète lui-même ou du moins puissent refléter son propos. Nonobstant, il nous sera peu utile de recourir aux hadîths exégétiques étant entendu que leur étude met le plus souvent en évidence leur caractère interprétatif pleinement asservi aux préconçus de l’Exégèse. Nous en donnons un exemple illustratif en note de bas de page.[160]

Le corpus biblique. Ceci doit être entendu au sens large, c’est-à-dire Ancien et Nouveau Testaments, mais aussi l’ensemble de la production judéo-chrétienne couvrant la période anté-coranique. Cet immense corpus comprend la Mishna, le Talmud, les écrits patristiques et les apocryphes, panorama auquel l’on pourrait encore ajouter le vaste fonds légendaire de l’Orient ancien. Du point de vue de la critique comparée, le constat est indéniable et, du reste, le Coran lui-même assume une certaine filiation biblique, voir notamment : S2.V89, S3.V3, S3.V93, S5.V48, S46.V12. La véritable question n’est donc pas de savoir si le Coran entretient des liens extratextuels, ni même d’identifier à quels textes il allude, mais bien de déterminer selon quelles modalités et en quelles perspectives il s’y réfère. C’est qu’en effet, jamais l’on ne retrouve dans le Coran de citations in extenso ou même de paraphrases d’éléments scripturaires antérieurs qui soient à la lettre et, surtout, en accord textuel avec ce à quoi il fait allusion. Si la parenté textuelle paraît parfois évidente, ce qui l’en différencie l’est tout autant, au point que nous devrions parler de “communauté de différences”. Autre particularité, la totalité des informations ainsi colligées apparaît à l’étude pleinement refondue en un système possédant sa propre grille de lecture et cohérence interne.[161] Cette approche coranique est en soi particulière et, sans en avoir préalablement résolu l’énigme y présidant, il semble hasardeux et réducteur de vouloir comprendre le Coran à la lumière de ce à quoi il emprunte. Néanmoins, les versets concernés sont fort nombreux et l’on ne peut guère faire l’économie de l’étude intertextuelle que cela suppose. Le cas échéant, la logique analytique que nous suivons imposera donc de hiérarchiser la démarche, c’est-à-dire ne pas chercher à entendre l’énoncé coranique à partir de son référent biblique mais, à l’inverse, d’établir par la mesure des différences la nature du lien et son degré de distanciation critique  afin de saisir le fil de sens coranique indiqué par ce système référentiel. À cette fin, notre propre recherche quant à la relation intertextuelle coranique met en évidence les principaux procédés suivants : le récit critique, le récit hypercritique, le contre-récit, la déconstruction, la reconstruction, la décontextualisation, la recontextualisation, la recomposition, la mise en archétype, l’allégorie.

Le corpus islamologique. Durant les cent cinquante années passées, l’islamologie a produit de nombreux paradigmes de lecture de l’Islam et du Coran. L’islamologue s’inscrit donc de manière inconsciente comme consciente au cœur d’une somme de connaissances constitutives de ses pré-requis. Rigoureusement, il ne s’agit que d’un ensemble d’hypothèses formant divers systèmes dont la variabilité des thèmes au cours du temps confirme le caractère scientifique. Toutefois, du fait des caractéristiques inhérentes à ce corpus, il est cohérent en pratique de le considérer comme une néo-exégèse quand bien même celle-ci serait historico-critique. Aussi, en fonction de notre démarche, n’emploierons-nous ce corpus, tout comme pour l’exégèse dite musulmane, qu’à titre comparatif.[162]

Le corpus traductionnel. Ce n’est qu’à partir du XVIIe siècle que des traductions complètes du Coran en langues vulgaires européennes sont éditées.[163] Il revient au Sieur du Ryer le mérite d’avoir réalisé en 1647 la première de ces versions.[164] À l’heure actuelle, les traductions sont nombreuses et diverses, le risque serait donc d’y recourir, au mieux de manière comparative, afin de déterminer la signification de tel ou tel verset. De principe, toute traduction est le résultat d’un travail d’interprétation, qu’elle soit personnelle ou choisie parmi les existantes. En conséquence de quoi, notre analyse littérale ne prévoit en ses processus aucune phase où le recours aux traductions revêtirait un quelconque intérêt. De manière générale, circularité herméneutique interprétante oblige, toute étude sérieuse du texte coranique ne peut se faire qu’en sa langue de rédaction.

  1. b. 2 – Les sources historiques

Du point de vue intertextuel, deux catégories peuvent être distinguées : documents d’ordre archéologique et corpus scripturaires. Or, autant la première est mal documentée autant la seconde est surabondante. Cette dissymétrie exprime à sa manière le fait que la réécriture de l’histoire de l’Islam l’emporte sur son écriture.

L’archéologie. Jamais l’histoire d’une civilisation ou d’une religion n’aura souffert d’un tel manque d’apport archéologique, et les sables du désert d’Arabie ont été bien plus fouillés par les major compagnies gazo-pétrolières que par les archéologues. Il ne serait guère raisonnable de supposer que l’occupation séculaire des cités du Hedjaz et des régions limitrophes n’aurait pas laissé de traces avant comme autour de l’Islam. La construction de l’Islam en tant que religion civilisationnelle a procédé systématiquement au dénigrement puis à l’effacement de la période de ses origines, la Jâhiliyya. Ce génocide mémoriel a été mené par une immense armée de théologiens et de scribes et tout se passe comme si dans la conscience même de l’orientalisme les vestiges du passé réel de l’Islam avaient définitivement disparu, irrémédiablement ensevelis sous la masse de son histoire officielle. Pire, le retard ainsi pris risque d’être cette fois matériellement fatal, car la stratégie de réécriture de l’Islam entreprise par le hanbalo-wahhabisme saoudien n’est pas qu’herméneutique, mais vise à la destruction systématique de son patrimoine archéologique, lieux saints y compris. Le nihilisme n’a nul besoin d’histoire ou de passé, il se consomme et se consume au présent. Toujours est-il que, par exemple, de récentes avancées épigraphiques révèlent l’intérêt critique perdu de ce pan de recherche.[165]

Les circonstances de révélation. Comme nous le verrons, les Sîra ou biographies chronologiques du Prophète Muhammad précédèrent vraisemblablement la rédaction des asbâbu–n–nuzûl ou circonstances de révélation. Mais, leur antéposition en notre exposé s’explique du fait de leur rôle exégétique et c’est à ce titre qu’elles préoccupent notre analyse littérale ; trois précisions préalables s’imposent. D’une part, les liens entre texte et histoire que l’exégèse établit par ce biais ne concernent que le rapport du texte coranique à certains évènements et reposent sur la justification dogmatique de l’immanence de la révélation, autrement dit en ces perspectives : la validité historique du Coran. Or, la recherche critique ne peut omettre de noter ce point. D’autre part, les éléments produits sont très partiels et se présentent obvie comme des constructions à priori d’environnements non pas historiques mais circonstanciés. En ce sens, ils ne permettent pas la reconstitution d’un panorama historique au sein duquel l’on pourrait comprendre le discours coranique, mais réalise seulement une contextualisation aussi limitée que contingentée que l’on ne peut guère utiliser afin d’historiciser le Coran. L’on peut donc qualifier les asbâbu–n–nuzûl d’historicismes ou, mieux, de fictions historicistes. Nonobstant, l’on observe en islamologie, savante ou non, une acutisation de l’historisation du Coran par un usage immodéré desdites circonstances de révélation.[166] Enfin, du point de vue de la critique technique, les évènements en question sont ou des propos validés sans chaîne de transmetteurs, khabar, ou des hadîths. L’ensemble constitue un système de fabrique et de compilation de données souffrant des mêmes carences de fiabilité que celles grevant le Hadîth de manière générale, nous nous en sommes précédemment justifié.[167]

Néanmoins, la génèse intellectuelle de cette discipline peut nous aider à situer la valeur réelle des « asbâbu–n–nuzûl ». Historiquement, l’exégèse est décalée d’environ un siècle par rapport à l’origine du texte[168] et les commentateurs se trouvèrent alors face à un corpus faisant visiblement allusion à des évènements qu’il sembla nécessaire de reconstituer pour en saisir la signification. En tout état de cause, il est textuellement évident que le Coran s’exprime de manière elliptique s’agissant de faits s’étant déroulés en apparence au moment coranique. Effectivement, comparativement à la Bible, l’absence de repères temporels, de noms propres et de lieux est patente.[169] Cette option littéraire est en opposition avec ce que nous connaissons de la culture arabe comme en témoigne la poésie dite antéislamique friande de précisions toponymiques et biographiques.[170] Il appert donc que ce parti-pris coranique ne puisse être considéré comme une situation par défaut,[171] mais bien comme un choix à l’évidence destiné par la dématérialisation qui en résulte à projeter le propos coranique au-delà de l’Histoire. Ce faisant, seules les finalités du sujet, quelles que soient leurs natures, sont mises en avant. L’on peut ainsi supposer que ce procédé procure plus aisément à ce à quoi il allude une dimension intemporelle, voire universelle, car gommant de la sorte l’identité culturelle des évènements pris pour supports. De notre point de vue, ce constat littéral permet de comprendre que le concept de « circonstances de révélation » est de principe en contradiction avec la stratégie textuelle du Coran puisqu’il vise à identifier ou reconstituer le contexte historique qui avait été pourtant occulté au bénéfice des perspectives signifiantes indiquées par le seul texte coranique.[172] Par contre, nos observations s’inscrivent pleinement dans la logique d’un texte coranique synchronique comme précédemment discuté. Ceci étant, cette démarche relève en réalité d’une attitude exégétique première face à la décontextualisation opérée par le Coran, tendance dont les plus anciennes réactions se traduisirent par l’intégration par les anciennes exégèses du corpus des Mishna et du Talmud et autres traditions orientales sous la forme de rapports dits aussi globalement qu’improprement isrâ’îlliyyât, tous récits riches en détails supposés absents du Coran.[173]

Du point de vue chronologique, et en fonction des documents qui nous sont parvenus, les Sîra et les premiers tafsîrs ayant recours aux « circonstances de révélation » apparaissent concomitamment.[174] Toutefois, comme nous le verrons au paragraphe à suivre, ces Sîra ne sont que des compilations d’essais antérieurs et, de plus, l’analyse critique des « asbâbu–n–nuzûl » montre le lien évident qu’elles entretiennent avec la source Sîra. L’on peut donc considérer que les biographies du Prophète, qu’elles soient rédigées ou, plus anciennement, sous forme orale, sont la matrice des matériaux employés par ce type d’exégèse. Or, du fait même que les Sîra sont des biographies du Prophète cherchant entre autres à reconstituer et à mettre en scène des évènements de la geste prophétique évoqués dans le Coran, elles constituent rien de moins qu’un commentaire artificiellement circonstancié du Coran ; la boucle herméneutique est ici majeure. Par ailleurs, s’ajoute à cela des « asbâb » purement inspirées par des préoccupations théologiques ou juridiques qu’il faut alors savoir aussi déconstruire. De ce excursus, nous déduirons à minima que l’ensemble des sources extratextuelles qualifiées de « circonstances de révélation » est fortement biaisé et que l’aspect contextualisé qu’elles semblent pouvoir alimenter relève essentiellement d’une construction à posteriori, son emploi ne peut donc conduire qu’à une historicisation aussi forcée que hasardeuse. Notre méthodologie d’analyse littérale ne fera donc pas appel aux dites “circonstances » en tant que source informative directe mais en tiendra compte en ce qu’elles trahissent aisément les intentions exégétiques postérieures au Coran, ce qui permettra indirectement de “déshabiller” le texte de ses pseudo-contextes et surcharges surinterpétatives afin d’en mieux percevoir la signification textuelle.

Les hagiographies. Au sens strict, l’hagiologie englobe ce que les traités musulmans ont subdivisé en manâqib/les vertus, faḍâ’il/les mérites, khaṣâ’is/les grâces et que l’on retrouve en divers ouvrages spécialisés, mais aussi dans les compilations majeures de hadîths du IIIe siècle hégirien.[175] Toutefois, ces barrières de genre ne sont point étanches et il n’est pas si évident en la production musulmane de distinguer entre biographie et hagiographie. Nous supposons que ce fait s’origine en ce que le sceau de l’impeccabilité/‘iṣma, quel qu’en soit le degré admis,[176] frappe non seulement la vie du Prophète, mais aussi celle de tous ses Compagnons et de maints personnages composant les deux générations suivantes ; à cela s’ajoute une démarche apologétique avouée et assumée. Quoi qu’il en soit, nous considérerons donc qu’en cette rubrique doivent être intégrés aussi bien les Sîra ou biographies du Prophète que les Ṭabaqât ou registres générationnels. Cela ne retire en rien à ce que contextuellement ces ouvrages constituent des documents intertextuels indéniables.

Les difficultés d’emploi, nous l’avons signalé quant à leurs intrications d’avec les « circonstances de révélation », proviennent de ce que ces sources scripturaires sont largement postérieures au Prophète[177] et que, du point de vue exégétique, une part non négligeable de ce corpus ne paraît être qu’un conglomérat de reconstitutions pseudo-historiques conçues à partir d’allusions coraniques quant au parcours du Prophète Muhammad. Ces mêmes sources se retrouvent au demeurant largement intégrées dans les corpus de Hadîth.[178] Pareillement, les Sîra se présentent comme des biographies entièrement construites en fonction de la mise en histoire rétro-chronologique de ce que sera le développement de l’Islam postérieurement au Coran et à Muhammad.[179] Ces boucles herméneutiques patentes et les multiples nœuds de sens qu’elles réalisent, plus qu’elles ne permettent de situer le Coran en son temps exposent bien évidemment au risque de mésinterprétation et de surinterprétation. Du point de vue pratique, signalons que la Sîra de référence, celle de Ibn Ishâm, a été expurgée par al Albânî [m. 1999, spécialiste contemporain reconnu du Hadîth] de l’ensemble des propos ne répondant pas aux critères d’authentification des hadîths, elle s’en trouve alors réduite comme peau de chagrin.[180] Plus utile est le travail de l’historien tunisien Hichem Djaït qui a réalisé avec minutie selon une approche historico-critique et comparatiste rigoureuse une relecture des sources biographiques musulmanes classiques.[181] Enfin, du point de vue de l’étude du milieu coranique en lien avec la Sîra du Prophète, nous n’oublierons pas le très documenté ouvrage de M. Hamidullah.[182]

Quant aux conséquences des difficultés soulevées par l’ensemble des sources dites historiques relatives à la vie de Muhammad telles que nous venons de les évoquer, et donc à priori s’agissant d’un éclairage du propos coranique, nous serions tenté d’emprunter le mot de la fin à H. Motzki : « On the one hand, it is not possible to write a historical biography of the Prophet without being accused of using the sources uncritically, while on the other hand, when using the sources critically, it is simply not possible to write such a biography. »[183] Nonobstant, notre perspective étant exégétique, une critique serrée des sources peut parfois revêtir quelque intérêt et, plus précisément, permettre d’étayer des indications perçues in texto. Encore une fois, rien ne saurait dans les sources externes surclasser l’étude du Coran par lui-même. De ce point de vue, l’intratextualité l’emporte largement sur l’intertextualité. Ainsi, est-ce avec une grande prudence que la Sîra pourra être exploitée en tant que source historique destinée à contextualiser le Coran dans son milieu socio-historique. Bien évidemment, il ne serait guère rigoureux de considérer que cette somme d’informations puisse de principe nous indiquer le milieu ou les circonstances réelles en lesquels tel ou tel verset était censé s’exprimer. Néanmoins, ces divers textes demeurent représentatifs d’une intéressante résilience de la culture arabe propre au milieu coranique dès lors que l’on s’essaie à les débarrasser de leur composante islamisée lui étant nécessairement postérieure.

Les traités des historiens musulmans. La connaissance du milieu d’énonciation coranique et, à titre de comparaison, celui des développements premiers de l’Islam, seraient sans aucun doute d’importance quant à saisir in texto le Coran in vivo. Bien que mettant souvent en relation le Coran et la trame historique qu’elles suivent, les sources historiques musulmanes souffrent d’une triple limitation. Tout d’abord, elles sont largement tributaires des corpus de hadîths, de Sîra et autres dires traditionnellement transmis, ce qui les affecte des défauts précédemment cités à ce sujet et suscite la même prudence et les mêmes réserves. Ensuite, alors qu’elles sont nécessairement postérieures aux époques qu’elles envisagent, ces sources s’appuient uniquement sur des transmissions oro-scripturaires[184] et non sur des documents écrits antérieurs. De plus, elles sont, comme l’immense majorité des œuvres historiques, à visée apologétique et tout autant dénuées d’approche comparative des sources – mais n’est-ce point là le lot de l’Histoire ancienne ? Ce travail de clarification incomberait donc aux historiens modernes de l’Islam, encore que, nous l’avons vu, la tâche s’avère ardue. Nonobstant, un certain nombre d’ouvrages d’historiens classiques de l’Islam sont bien connus, tels ceux de Ibn al–Kalbî [m. 204], al–Azraqî [m. 219], al–Balâdhurî [m. 279], Tabari [m. 310], Suhailî [m. 581], Ibn Kathîr [m. 774], al–Ya‘qûbî [m. 897]. C’est aussi en cette rubrique que nous classerons la catégorie entendue sous l’appellation de maghâzî. Ce pluriel de ghazwâ, nos bédouines razzias, désigne les compilations des hauts faits d’armes attribués au Prophète. Ce genre littéraire particulier est sans doute le plus ancien ayant existé dans le monde musulman, d’où son intérêt, et il est en cela le pendant du goût pour les épopées guerrières tribales transmises oralement bien avant l’Islam sous l’appellation générique de ayyâm al–‘arab, les Journées héroïques des Arabes.[185] Il semble donc logique que ces maghâzî aient pu dès le premier siècle de l’Hégire précéder l’apparition des Sîra dont par la suite elles ne constituèrent pourtant qu’une section spécialisée.[186] Ces circularités et imbrications expliquent que cette production de type historique soit intimement intriquée avec l’exégèse primitive, les « circonstances de révélations », le Hadîth et les khabar. Il est ainsi raisonnable d’avoir recours à ces documents avec circonspection et sens critique, comme de souligner que la bonne intelligence du Coran passe par la priorisation des indications coraniques puisque, dans le cas contraire, nous pourrions nous inscrire en un processus d’interprétation non contrôlable.

Afin d’illustrer ce dernier point et le risque encouru, nous mentionnerons l’historienne Jacqueline Chabbi, laquelle postule clairement de l’importance de replacer le Coran « dans son contexte premier de réception, celui du monde tribal qui l’environne et auquel il s’adresse d’abord ».[187] Pour autant, en son ouvrage de référence elle s’écarte fortement de la ligne historico-critique qu’elle s’est fixée. De fait, l’étude contextualisée de l’Islam comme de l’Exégèse y est souvent desservie par l’excédent de présupposés de l’auteur.[188] Quoi qu’il en soit, le Coran est assurément en prise avec la réalité en laquelle il s’inscrit et rend compte des réactions socioculturelles claniques et tribales arabes qu’il suscita. De cette dynamique dialogique entre le Coran-locuteur et le réceptionnaire-acteur mis en scène peut être déduite une “prise de vue instantanée” qui sera à son tour éclairée par les données historiques. Mais, il nous faut à nouveau le souligner, notre approche littérale implique que les relations d’intercompréhension soient priorisés dans le sens Coran/Histoire et non l’inverse. Sans doute est-ce en cela que notre analyse littérale diffère radicalement des « Méthodes actuelles d’exégèse et d’étude critique du texte coranique ».[189]

Les références externes. Nous entendons par là les sources d’informations historiques dites non-musulmanes, pour la période qui nous intéresse, c’est-à-dire le début du VIIe siècle de l’Ère commune, le temps péri-coranique supposé. Bien que ces sources, syriaques, araméennes, perses, grecques, mais aussi chinoises ou de l’Asie centrale[190] aient fait l’objet de diverses études, la documentation est à vrai dire mal connue, pour l’instant du moins. Par ailleurs, de manière attendue, les plus anciens documents de nature historique sont contemporains des premières expéditions aux limites septentrionales de l’Arabie. Ainsi, la Doctrina Jacobi[191] nous apprend qu’un dénommé Mhmt se prétendait prophète et avait apporté une doctrine hérétique aux Arabes. De fait, la “sortie d’Arabie” n’a vraiment eu lieu que sous l’impulsion du deuxième calife, ‘Umar Ibn al–Khaṭṭâb [m. 644]. Cette décision politique fut décisive quant à l’expansion de l’Islam hors de son berceau d’origine et, conséquemment, il s’ensuivit une multiplication des témoignages.[192] Il s’agit là de références externes relatives à l’Islam qui, bien que sorti des sables du désert, n’est donc pas pour autant un mirage historique. Aussi, toute analyse littérale intratextuelle devra légitimement interroger l’apport et le rapport de sens de ces liens extratextuels. Citons l’exemple de l’impôt dit de capitation, la fameuse jizya, dont la comparaison des sources externes et internes situe l’application bien après le Coran et enseigne que ladite taxe annuelle était antérieurement en vigueur dans l’empire sassanide. En sa forme canonique d’impôt par tête imposé aux populations juives, chrétiennes, sabéennes et autres sous domination arabo-musulmane, lesquelles alors conservaient leur religion tout en acceptant de fait un statut de minorité, dhimmîs, la jizya ne fut officialisée que sous le règne du calife omeyyade Abdel–Malik [685-705]. Ceci indique qu’il faille lire le seul verset incriminé, S9.V29, bien différemment de ce que la trame exégético-historique propose.[193]

De même, la littérature religieuse non-musulmane est souvent considérée comme source historique externe, ces documents sont logiquement rares pour les premiers temps et de plus en plus abondants à mesure que grandissait la domination de l’Islam sur l’Ancien Monde religieux. Elle comprend de nombreux écrits destinés à défendre la foi de leurs auteurs face à l’Islam et ces textes ne devraient donc être étudiés que déduction faite de l’esprit de controverse, de polémique et d’apologétique qui y préside. Pour les plus anciens, nous retrouvons la Doctrina Jacobi précédemment citée et sa récusation du statut prophétique de Muhammad du fait qu’il mena campagne militaire, tout comme le rejet de ses descriptions du Paradis prises à la lettre. Sur ces points, la référence au texte coranique est patente, soit moins d’une décennie après le décès admis de Muhammad. De ce fait, ces documents ne présentent que peu d’intérêt direct pour l’étude du Coran, mais permettent parfois de mesurer par analyse critique et comparative, pour certains de manière précoce, l’existence à la fois de sujets exégétiques musulmans en discussion et d’une ligne de construction apologétique des religions désormais en concurrence. C’est ainsi qu’un siècle plus tard, le théologien chrétien arabe Jean Damascène soutiendra en sa 101e hérésie la thèse présentant l’Islam comme étant une “hérésie” chrétienne ou judéo-chrétienne, tout comme il soutiendra que Muhammad ne fut qu’un faux prophète s’exprimant sous la dictée d’un moine hérétique.

Enfin, le Coran en tant que phénomène religieux peut et doit se comprendre en fonction de ses liens avec le judéo-christianisme tel qu’il existait en Arabie mais aussi, de manière générale, en fonction du tissu religieux arabe. Sur ce point, les données manquent cruellement et la situation religieuse de l’Arabie demeure spéculative bien que de nombreuses enquêtes lui soient consacrées.[194] En la matière, le Coran lui-même, s’il ne suffit point, reste donc une source incontournable et prioritaire. Si en notre tour d’horizon nous avons qualifié sous l’angle intertextuel les divers corpus envisagés de sources interprétatives et les seconds de sources historiques, il ne s’agissait pas pour autant de les opposer sur le plan de l’objectivité. En effet, l’ensemble des informations formant la substance historique passe nécessairement par l’interprétation de l’historien. À cette problématique, notre démarche littérale propose une saine réserve critique et inverse là priorisation du traitement des données intertextuelles, qu’elles soient historiques ou bibliques. Cette inversion du rapport de sens doit permettre de décoder le contexte en lequel le Coran s’exprime par la critique que le Coran lui-même en réalise.

  1. b. 3 – Application méthodologique

L’analyse de notre segment référent nous permet à présent d’illustrer l’analyse intertextuelle. Ainsi, constatons-nous que notre segment d’étude : lâ ikrâha fî–dîn, a fait l’objet de nombreuses « circonstances de révélation ». L’on apprend par ces asbâb que lorsque des médinoises mettaient au monde des enfants mort-nés elles faisaient parfois vœu que s’il advenait qu’un de leurs enfants survive elles le confieraient à des juifs qui alors le judaïsaient. Mais, quand la tribu juive des Banû an–Naḍîr fut expulsée de Médine, les Ansâr dirent : « Ne laissons pas partir nos enfants avec eux », alors ce verset fut révélé. En une autre version, des enfants de médinois avaient été, sans que l’on sache pourquoi, judaïsés ou christianisés, mais « quand Dieu vint avec l’Islam [sic] » ils voulurent forcer ces enfants à se convertir à l’Islam, alors ce verset fut révélé. Un autre “récit de circonstance” nous enseigne qu’un homme, parfois marchand d’huile vers le Shâm, parfois résident médinois, demanda au Prophète s’il pouvait obliger ses deux enfants chrétiens à embrasser l’Islam, alors ce verset fut révélé. L’on rapporte aussi que des enfants qui avaient été allaités par des nourrices juives s’étaient judaïsés et que l’on ne voulut pas les laisser partir lors de l’expulsion des Banû an–Naḍîr, alors ce verset fut révélé. L’inverse est aussi rapporté : des médinois islamisés voulurent imposer à leurs nourrices juives, de la tribu des Banû Qurayẓa cette fois-ci, de se convertir à l’Islam, alors ce verset fut révélé. Prolixité, diversité, incertitudes, divergences, témoignent sans détour de la construction textuelle non coordonnée chronologiquement de ces circonstances prétendument à l’origine de la révélation coranique de ce verset. Leur analyse textuelle met en avant un point commun : le mot dîn y est compris comme signifiant uniquement religion mais, hormis le cas dissonant des nourrices juives généralement écarté par les exégètes, par religion l’on entend ici spécifiquement le judaïsme ou le christianisme, ou les deux. Ceci indique que l’exégèse post-coranique était bien en concurrence directe avec ces deux seules obédiences qui, on le sait, furent au centre tant des préoccupations des théologiens que de l’élaboration normative de l’Islam. La notion de contrainte est alors réduite à la seule discussion autour de la conversion forcée de ces non-musulmans, question politico-théologique d’empire, alors même que le Coran en de nombreux versets antérieurs a par ailleurs exclu toute possibilité en la matière.[195] De plus, le seul statut envisagé est celui de l’enfant, ceci du fait que juridiquement celui-ci demeure sous l’autorité parentale, développement du Droit musulman inconnu du Coran. L’ensemble dénote une volonté exégétique aussi précise que construite, indice suggérant par déduction que le propos coranique dut être antérieurement perçu différemment : la liberté de croire en suivant n’importe quelle religion, position que l’Islam post-coranique ne pouvait valider et qu’il s’attache ici à verrouiller.

Concernant les sources intertextuelles historiques, l’on observe qu’elles convergent quant au concept de tolérance religieuse. En effet, les mondes nord-arabiques et sudarabiques connurent de nombreuses alternances de pouvoirs politico-religieux marquées par de multiples exactions et conversions forcées. Qu’il s’agisse des diverses persécutions chrétiennes ou juives menées par les uns comme les autres au Moyen-Orient, des pogroms de l’Empire sassanide, des guerres de religion des royaumes himyarites, du règne sanglant du roi juif Dhû Nuwwâs et du massacre des chrétiens de Najrân vers 543, les sources témoignent d’une conception théo-politique de la religion.  Dans l’entre-deux, l’arabie polythéiste ne semble pas avoir suivi ce schéma sans doute du fait que jamais les tribus nomades ou sédentaires ne furent constituées en pouvoir centralisé. De fait, ces Arabes pratiquaient un équivalent polythéisme élargi qui, au-delà de leurs divinités supérieures, intégrait sans difficulté celles des autres. Le panthéon arabe était de la sorte aussi varié que labile et, si le culte de certaines divinités était partagé, nombreux étaient les dieux claniques, voire personnels. Ce contexte explique que la culture religieuse des Arabes ne semble pas avoir connu la notion d’hérésie ni celle de conversion forcée. Ils durent donc se trouver face à une situation nouvelle provoquée par la prédication de ce prophète voulant exclure leurs dieux au profit d’un seul et, plus encore, remettant en cause la validité de leur foi. Conséquemment, les divers combats menés par Quraysh contre Muhammad ne relevèrent pas réellement d’une guerre de religion. D’après le Coran, ils ne le combattirent jamais en tant qu’apostat du polythéisme, mais bien parce qu’ils pressentaient que son message monothéiste menaçait leur propre polythéisme, sans compter les enjeux économiques et politiques qurayshites alors maîtres et bénéficiaires d’un des plus grands temples de l’Arabie polythéiste. En un tel contexte de réception, l’on ne peut donc pas s’attendre à ce que notre lâ ikrâha fî–d–dîn s’adressant visiblement à ces mêmes Arabes et ne concernant manifestement pas non plus les Gens du Livre, puisse condamner ce qui n’existe pas pour eux : l’intolérance religieuse et la conversion forcée. Se trouve ainsi confirmé par l’intertextualité, au sens large de sources externes, ce que nous avions déjà mis en évidence lors de l’analyse sémantique puis de celles du contexte proche et du contexte d’insertion : le mot ad–dîn ne désigne pas en ce verset la religion, mais la foi. Reste à déterminer la nature du concept foi ainsi mobilisé, ce qui ne pourra être réalisé que lors des deux étapes à venir.

  1. b. 4 –Résumé méthodologique

Étape III : Analyse contextuelle

Phase de réduction de la polysémie sémantique résiduelle provenant des deux étapes précédentes.

A – Intratextualité

       I – Métatextualité :

  • Rechercher exhaustivement l’ensemble des parties du texte coranique qui informent celle étudiée.
  • Mener cette recherche non thématiquement, mais systématiquement.
  • Vérifier la cohérence de sens des éléments inventoriés.
  • Vérifier la convergence contextuelle ou communauté de contexte entre les diverses parties mises en relation métatextuelle.

         II – Contexte d’énonciation :

  • Définir le contexte général par l’étude structurelle et compositionnelle de la sourate support.
  • Relever les marqueurs sémantiques de la composition du texte.
  • Identifier les différents niveaux : parties, chapitres, paragraphes, alinéas.
  • Analyser le contexte proche.
  • Analyser le contexte d’insertion.

B – Intertextualité  

I – Sources interprétatives :

  • Déconstruction critique du corpus exégétique.
  • Déconstruction critique des hadîths mis en jeu dans les exégèses.
  • Déterminer la critique coranique du corpus biblique.
  • Déconstruction critique du corpus islamologique exégétique.
  • Ne pas recourir aux traductions du texte coranique.

II – Sources historiques :

  • Déconstruction critique des circonstances de révélation.
  • Déconstruction critique des Sîra.
  • Comprendre les données historiques par le Coran et non l’inverse.

En conclusion, nous aurons consacré un long développement à l’analyse contextuelle, sujet capital quant à la compréhension du texte coranique et occupant une place centrale en notre méthodologie. Concernant l’intertextualité, nous l’avons souligné à de multiples occasions, de grandes précautions sont nécessaires lors de ces opérations de mises en concordance et/ou comparaison. Les biais et les cercles herméneutiques sont ici fort nombreux et par essence non apparents. Aussi, face à ces difficultés et conformément à la position synchronique de notre démarche, l’Analyse Littérale du Coran ne peut et ne doit être fondamentalement et prioritairement qu’intra-coranique, c’est-à-dire basée sur les contextes intratextuels. En ce cadre, c’est donc complémentairement que les sources externes seront intégrées au processus d’analyse et c’est à ce titre qu’elles pourront effectivement éclairer la connaissance des conditions d’expression du Coran en lui-même et par lui-même. Ainsi, est-ce du fait même de l’intratextualité complexe que le Coran développe que notre approche donne logiquement priorité au texte coranique en tant que vecteur de sa propre signifiance. C’est sans aucun doute le recours à cet axe intratextuel et aux outils mis en place pour l’explorer rationnellement et systématiquement qui caractérise au mieux notre processus d’analyse littérale.

4 – Analyse de la convergence coranique

Lors de l’analyse contextuelle, phase 3 de notre méthodologie, nous avions traité de la notion de cohérence intratextuelle. Cette démarche permettait par une étude exhaustive des occurrences correspondantes d’infirmer un certain nombre d’hypothèses de sens qui avaient été produites à priori au cours de l’analyse sémantique. Nous recherchions de la sorte des divergences afin de réduire les significations théoriquement possibles.

  1. a – Méthodologie de la convergence coranique

Étant entendu qu’il ne devrait pas à ce stade subsister de contradictions intratextuelles et compte tenu nécessairement du postulat de cohérence coranique, il s’agira de vérifier la convergence coranique. Autrement dit, la ou les dernières options signifiantes résultant du processus d’analyse sont-elles étayées par d’autres éléments repérables dans l’ensemble du texte coranique, chacune de ces composantes mises en comparaison devant avoir été auparavant soumise à l’analyse littérale ? En d’autres termes, cette opération de présynthèse intra-coranique vérifiera la compatibilité intratextuelle des éléments en jeu. Par voie de conséquence, ce process permettra de déceler une erreur d’analyse antérieure dès lors que l’on viendrait à détecter une absence de compatibilité, ce qui nécessiterait de reprendre le processus afin d’identifier à quel niveau une faute ou une imprécision a été commise. Les erreurs peuvent être par défaut : oubli lexical, manque d’exhaustivité, ou par ajout, lesquels sont principalement dû à l’immixtion interprétative.

  1. b – Application méthodologique

À titre de démonstration pratique de l’analyse de convergence, nous soumettrons donc notre segment d’étude lâ ikrâha fî–dîn à ce dernier test de l’Analyse Littérale du Coran. Pour ce faire, nous proposerons un résumé des étapes précédentes.

1– S’agissant de l’analyse lexicale, plusieurs points avaient pu être précisés :

– Le segment lâ ikrâha ne pouvait que signifier point de contrainte.

– Concernant la polysémie du terme-clef dîn, il ne pouvait être retenu que la série religion, culte, croyance. Le champ lexical du verset en lequel il était inséré et par lequel il était spécifié permettait de sélectionner préférentiellement le sens de croyance et, plus encore, mais à priori à ce stade-là, celui d’un concept associé : la foi.

– Les latitudes offertes par la préposition «  » correspondaient à plusieurs possibilités d’expression en français, au sens propre comme figuré, ex. : dans, en, au sujet de.

2– Résultant de l’analyse sémantique, un ensemble de significations a été mis à jour de manière systématique. À savoir, en fonction de notre terminologie méthodologique sept sens premiers : 1- point de contrainte dans la foi ; 2- point de contrainte en matière de foi ; 3- point de contrainte par rapport à la foi ; 4- point de contrainte à l’égard de la foi ; 5- point de contrainte au sujet de la foi ; 6- point de contrainte à la foi ; 7- point de contrainte en la foi. Mais aussi quatre interprétations dérivées, onze interprétations secondes, sept surinterprétations. Notons que de manière générale ces possibilités interprétatives étaient principalement construites à partir de l’attribution du sens religion au référent dîn, voire celui de Islam, ainsi qu’en fonction de différentes acceptions conférées à la notion de contrainte.

3– Concernant l’analyse contextuelle en son versant intratextuel, les divers niveaux envisagés ont permis les constatations suivantes :

– L’étude de la cohérence du contexte métatextuel aura révélé que l’existence d’une abrogation exégétique de notre verset par des versets du type « verset du sabre » traduisait le fait que l’exégèse avait compris ce verset comme étant en faveur de la liberté de pratiquer la religion de son choix, position coranique qu’elle ne pouvait pas soutenir pour des raisons théologico-politiques qui lui sont propres.

– L’investigation du contexte général indiquait la dimension ontologique du propos coranique au chapitre concerné et confirmait que le terme-clef dîn pouvait effectivement être entendu comme signifiant foi. Ce double aspect permettait donc de ne valider que trois des sept sens premiers : point de contrainte dans la foi ; point de contrainte en matière de foi ; point de contrainte au sujet de la foi, ainsi qu’une seule interprétation dérivée : la foi relève de la liberté de choix. Toutefois, nous pouvions aussi retenir la portée téléologique dudit chapitre et, en ce cas, le terme dîn pouvait être compris comme signifiant religion, ce qui ne validait que les interprétations secondes suivantes : chacun est libre de choisir sa religion ; nous sommes libres de ne pas avoir de religion ; nul ne peut être contraint à choisir une religion ; l’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat ; l’on est libre de changer de religion. Soit neuf significations possibles sur les vingt-neuf initiales.

– L’examen du contexte proche avait permis d’éliminer les hypothèses de sens en référence avec la problématique religieuse. Quatre propositions restaient donc candidates.

– L’analyse du contexte d’insertion confirma que l’on ne pouvait guère retenir pour ad–dîn le sens de religion et que, d’autre part, la foi/ad-dîn s’entendait ici non pas comme l’adoption d’une religion, mais en tant que concept théologique : croire en Dieu, et cela en tant que choix hors contrainte. Il ne pouvait alors être validé que les trois propositions suivantes : point de contrainte en matière de foi ; point de contrainte dans la foi ; la foi relève de la liberté de choix.

4– L’analyse contextuelle en son volet intertextuel a mené l’enquête critique autour des « circonstances de révélation » mises en jeu par la tradition exégétique. Celle-ci confirma que l’on avait préférentiellement orienté et figé le terme ad–dîn et retenu la seule solution de sens religion, voire l’Islam lui-même. Ce travail de reconstruction à postériori indiquait que l’on avait dû déceler dans le texte coranique des failles de sens qu’il convenait de surfacer. Compte tenu des données précédentes, nous trouvions là une indication confirmant le fait que ces récits forgés avaient pour fonction d’effacer toute autre signification possible, notamment la liberté de croire. Quant à la lecture croisée des sources historiques externes comme internes elle a permis de mettre en évidence une notion importante : l’intolérance religieuse n’appartenait pas à la culture polythéiste de l’Arabie, première réceptionnaire supposée du Coran. Ceci attestait donc par une voie non-exégétique que notre segment et son verset ne pouvaient concerner ladite intolérance religieuse, mais s’inscrivaient en une perspective relevant de la question de la foi.

Comme prévu par la théorie, nous aurons constaté que l’analyse sémantique était productive de sens, phase de développement algébrique, et que l’analyse contextuelle avait un fort pouvoir réducteur. À ce point de notre analyse littérale du Coran, l’ensemble des opérations ramène de manière organisée et selon un processus algorithmique notre énoncé initial : lâ ikrâha fî–d–dîn, à une seule idée : la foi relève de la liberté de choix. La phase de présynthèse visera alors à vérifier la convergence de ce concept et du corpus coranique. En d’autres termes, compte tenu du caractère de cohérence métatextuelle que nous postulons, existe-t-il dans le Coran des propositions venant confirmer celle-ci ou la contredire ? Bien évidemment, cette phase nécessite à son tour que la recherche intra-coranique soit exhaustive. Et, pour y parvenir de manière systématisée, il est possible d’interroger l’énoncé final : la foi relève de la liberté de choix, lequel pose quatre questions, autant d’axes à explorer :

1- Qu’est-ce que la foi dans le Coran ?

Avant toute chose, il s’agit d’un concept clairement défini correspondant dans la terminologie exégétique au Pacte initial. La référence coranique est célèbre, le v172 de la sourate 7 fonde la notion de foi en Dieu innée. Il s’agit d’une connaissance intime propre aux hommes et justifiant en sa perspective téléologique qu’au Jour Dernier tous auront à répondre de leur positionnement en la matière.[196] Cette thématique sera plus amplement développée en notre Partie III : Synthèses & Perspectives. Pour l’essentiel, selon ce verset et ses complémentaires, la foi en l’existence d’un Dieu unique et unique Seigneur apparaît être ontologique à l’Homme, d’où le fait que nous la caractérisions d’une majuscule : Foi.

2- Qu’est-ce que le contraire de la foi ?

Croire ou ne pas croire ? Telle est pour l’Homme la question. À la Foi innée répond un autre concept coranique le kufr. Cet emploi néologique[197] indique étymologiquement que refuser de croire revient à dissimuler/kafara ce que l’on sait être, c’est-à-dire en l’occurrence la connaissance en soi-même de l’existence seigneuriale. Le kâfir est donc celui qui dénie, le dénégateur, et non pas l’incroyant ou autre mécréant. Ainsi, selon le Coran, le déni/alkufr est-il l’antithèse de la Foi/al–îmân, et ceci est confirmé à maintes reprises, ex. : « Certes, ceux qui échangent la foi [al–îmân] contre le déni [al–kufr] en rien ne nuisent à Dieu…», S3.V177.

3- Qu’est-ce que la liberté de croire ?

Fondamentalement, si l’on valide le concept de Foi innée et la possibilité admise par le Coran de la dénier, l’on en déduit que cette Foi, quoiqu’ontologique à l’Homme, ne s’impose pas à lui à la manière d’un instinct. Être de raison, il peut donc aussi s’opposer volontairement à cette pré-connaissance, ex. : « Dis, la vérité vient de votre Seigneur, et qui veut croit et qui veut dénie… ».[198] La foi des uns comme la “non-foi” des autres relèvent ainsi d’un positionnement individuel et non d’une entreprise de coercition, les versets en ce sens sont nombreux, ex. : « Ceci n’est qu’un rappel et, qui veut, prend vers son Seigneur chemin », S73.V19 ; « Bien que tu désires ardemment leur guidée, Dieu ne guide pas qui s’égare par lui-même… », S16.V37. En apparence, mais alors en contradiction, pourrait être opposé à ce principe la série des versets censés poser que Dieu guide qui Il veut et égare qui Il veut, nous reviendrons sur la résolution de cette classique aporie en notre Partie II.[199]

4- Qu’est-ce que le libre arbitre en matière de religion ?

Ce n’est point là une interrogation directement issue de l’énoncé initial, mais une conséquence des trois précédentes questions. En effet, si le Coran affirme la possibilité du croire comme du non-croire en Dieu en tant que choix métaphysique fondamental – c’est-à-dire la relation d’acceptation ou de refus que l’Homme établit ou non avec la Foi ontologique – la question de l’expression de la foi personnelle selon telle ou telle forme religieuse ne devrait pas entrer en ligne de compte, si ce n’est qu’à titre d’engagement individuel. Ceci est clairement exprimé au verset suivant : « à chacun d’entre vous, Nous avons assigné une voie générale et un chemin spécifique. Et, si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une unique communauté religieuse, mais c’est afin de vous éprouver en ce qu’Il vous a donné. Rivalisez donc en bonnes œuvres, c’est vers Dieu que vous retournez tous ensemble, et Il vous informera quant à ce sur quoi vous divergiez. »[200]

De même, un tel positionnement coranique ne fera sens que si par ailleurs il prône la notion dite de Salut universel, c’est-à-dire quelles que soient les religions de type monothéiste concernées. Plusieurs versets en attestent, citons : « En vérité, ceux qui croient : les judaïsés, les chrétiens et les sabéens, qui croit en Dieu et au Jour Dernier et œuvre en bien, ceux-là auront leur récompense auprès de leur Seigneur. Et nulle crainte pour eux, ils ne seront point affligés. »[201] Quoi qu’il en soit, ce verset, largement abrogé ou restreint en portée par l’Exégèse,[202]peut être explicité par les suivants : « Quant à ceux qui croient et œuvrent en bien, Nous les ferons entrer en des jardins au pied desquels coulent les ruisseaux, ils y demeureront à jamais. Telle est la promesse vraie de Dieu, et qui est plus véridique que Dieu en propos ! Ce n’est point selon vos désirs, ni selon les désirs des Gens du Livre, mais qui commettra un mal en sera payé, et il ne trouvera contre Dieu ni allié ni secoureur. Mais qui aura œuvré en bien, homme ou femme, en tant que croyant, ce sont ceux-là qui entreront au Paradis, et ils ne seront pas lésés d’un iota. », S4.V122-124.

En synthèse, le sujet n’est donc pas à priori l’interdiction de pressions extérieures exercées sur un individu afin qu’il croie ou, plus erroné encore, qu’il accepte contre son gré de changer de religion ou d’en adopter une. En cette logique, pour ad–dîn, l’on ne peut retenir le sens de religion ou, en surinterprétant la détermination par l’article, l’Islam. À partir du sens usuel de croyance que revêt le terme ad–dîn, l’étude des différents niveaux contextuels a montré que la signification voulue en ce verset pour ad-dîn est la foi. Non pas ce que l’on nomme la foi personnelle, mais la Foi en tant que concept spécifiquement coranique[203] signalé par nous par une majuscule distinctive. Nous avancerons ici que ce choix : dîn, pris pour Foi ontologique, exprime l’activité néologique du Coran. Nous avons déjà signalé cette particularité découlant, d’une part, de la faible portée conceptuelle de la langue arabe employée et, d’autre part, de la forte créativité conceptuelle coranique. En usage chez les Arabes, le terme îmân signifiait faire confiance à quelqu’un, croire ce qu’il dit ou protéger quelqu’un. Si dans le Coran il conserve ce sens comme en S49.V14-15, il recouvre aussi le sens nouveau de avoir foi en Dieu et en Sa Révélation. Sans entrer dans les détails de l’analyse exhaustive de l’emploi de ce terme dans le Coran, l’on retiendra que ce premier déplacement de sens du terme îmân aboutit à ce que nous qualifierons de foi personnelle. [204] La polysémie du mot dîn et la souplesse d’une partie de son champ lexical le rendaient donc seul disponible pour prendre en charge le concept de Foi ontologique tel que le Coran le théorise.

En fonction de ce concept de Foi ontologique à l’Homme, il a été confirmé que la contrainte en question ne vise pas un système de pressions extérieures, mais concerne la disposition de chacun vis-à-vis de cette Foi innée. Il s’agit donc de dire que l’existence en tout homme de cette Foi n’est en rien contraignante par elle-même et que chaque être dispose de la capacité à l’accepter ou à la dénier, l’espace de non-contrainte est en ce cas intérieur à soi. Telle est la compréhension de l’énoncé la foi relève de la liberté de choix comme signifiant du segment lâ ikrâha fî–d–dîn et délivré en tant que sens littéral résultant du processus d’analyse littérale.  En synthèse, nous pouvons le formuler ainsi : « La Foi innée ontologique à l’Homme n’exerce point sur ce dernier de contrainte. Il est de sa capacité et de son libre arbitre de l’accepter et, ce faisant, de reconnaître Dieu en tant que son Seigneur, il se détermine alors comme croyant/mu’mîn. » Or, cette aptitude cognitive propre à son genre lui permet aussi de refuser cette connaissance intime délivrée par la Foi et, parce qu’elle lui est ontologique, ceci ne peut se faire que selon un processus de déni/kufr. Logiquement, puisque le sens littéral est un résultat d’analyse et non un postulat de sens, cette signification sera en accord avec les autres éléments constitutifs du verset référent, v256, et de l’ensemble des contextes en lesquels il s’intègre. Succinctement, signalons les indications suivantes : Si la Foi n’est pas en elle-même contraignante, elle est cependant le critère à l’aune duquel la raison se positionnera, d’où l’affirmation faisant suite : « la droiture [c’est-à-dire l’acceptation de la Foi] se distingue clairement de l’égarement [son refus] », V256. De même, la Foi postulant par essence le monothéisme, il est dit du croyant en ce même verset qu’il est celui « qui rejette les idoles et croit en Dieu », c’est en ce sens et par son choix libre qu’il « a saisi l’anse la plus solide, sans fêlure aucune », autrement dit : accepter la Foi plutôt que la dénier et dévier ainsi du monothéisme seigneurial. Ainsi, ce discours fait sens sans difficulté particulière en fonction des divers niveaux contextuels que nous avons au préalable étudiés.

En conclusion, il est aisément possible de confirmer un niveau élevé de convergence entre les problématiques concernées par l’énoncé la foi relève de la liberté de choix et le concept coranique de Foi lui correspondant, ainsi que les principaux attendus que cela suppose. Cette phase de l’analyse littérale aura donc permis la validation d’une unique solution de sens pour le segment lâ ikrâha fî–d–dîn.

  1. c – Résumé méthodologique

Étape IV : Analyse de la convergence coranique

       Phase métatextuelle de présynthèse

  • Résumer les principes et notions de chaque étape précédente.
  • Interroger ces résultats pour en dégager les postulats et les conséquences qui en découlent.
  • Mener une enquête intratextuelle exhaustive quant aux principes les justifiant ou en découlant.
  • Vérifier la convergence entre la ou les solutions de sens restantes et les éléments coraniques de l’enquête intratextuelle.

5– Résolution du sens littéral.

Au chapitre III de cette Partie I : Sens littéral et Vérité du texte, nous avions théorisé l’existence du sens littéral. Le modèle que nous avions concrétisé supposait que ce dernier n’existait qu’en une zone de sens représentant la conjonction maximum des trois intentiones.[205]  Nous avions alors défini le sens littéral comme étant « toute solution de sens donnée appartenant aux sens premiers et/ou à certaines interprétations coïncidentes ». Il ne pouvait par conséquent être déterminé qu’à partir d’un processus sélectif et électif mettant en évidence ces diverses solutions par une approche systématisée de leur obtention et réduction, opérations algorithmiques réalisées lors des quatre étapes précédentes de notre démarche analytique. De la sorte, nous avons pu vérifier par application à un exemple coranique la définition méthodologique du sens littéral telle que nous l’avions établie : « toute solution de sens qui, tout en portant sur une portion d’un texte, ne puisse être infirmée par une autre portion du même texte, la somme de ces occurrences ne pouvant entrer en contradiction avec tout ou partie de l’ensemble du texteLe sens littéral est ainsi une entité cohérente transversale au texte et prouvée par sa cohérence intratextuelle ».

  1. a – Méthodologie de résolution du sens littéral

La résolution du sens littéral est selon notre schématisation initiale l’ultime étape du processus d’analyse littérale du Coran, elle correspond à la phase de synthèse comportant elle-même deux paliers : transposition et traduction.

Transposition. Nous aurons pu constater que l’analyse littérale menée jusqu’à présent ne produit pas une traduction de l’énoncé étudié, mais l’expression de sa signification littérale, en quelque sorte un calque de signification du sens littéral. Fait logique, puisque tout signe linguistique renvoie à un ou des référents et que notre processus d’analyse ne suit pas une démarche traductionnelle, ledit référent littéral sera donc à son tour systématiquement exprimé par un signifiant. À l’évidence, c’est à ce stade que la problématique du cercle herméneutique nous rattraperait, l’énoncé ainsi obtenu pouvant à son tour générer un cycle interprétatif ou laisser supposer de notre propre méthodologie qu’il faille lui aussi le soumettre à l’analyse, et ce, indéfiniment. Aussi, par ce que toute résolution algébrique est vectorielle, la résolution du sens littéral suppose que le signifié de cet énoncé se déduise directement à partir du faisceau convergent des données collectées lors des phases précédentes d’analyse. Ceci représente la phase de transposition, terme pris dans le sens de transfert adapté d’une information.

Traduction. Nous sommes à présent parvenus à l’ultime étape : la traduction du texte source en fonction des résultats de l’analyse littérale et de leur transcription signifiante. Une première remarque, cette démarche n’est pas à confondre avec la notion de traduction littérale que, selon notre terminologie, l’on devrait qualifier de littéraliste, nous nous sommes préliminairement expliqué quant à la différence entre littéralité et littéralisme.[206] De notre point de vue méthodologique, ce n’est pas tant le passage d’une langue source à une langue cible qui nous préoccupe, mais la fiabilité du transfert du sens littéral vers un énoncé qui devra pourtant être fidèle à l’original arabe, un énoncé littéral. C’est qu’en effet, cette opération peut générer des espaces interprétatifs liés aux caractéristiques de la langue cible et aux contraintes imposées par la langue source. Malgré tout, il serait inexact de supposer que cette problématique ne concernerait pas l’analyse littérale menée en arabe. Outre la particularité du rapport à la langue arabe chez un arabophone, “langue paternelle” comme nous l’avons par ailleurs indiqué,[207] il n’en demeure pas moins que le fait de formuler une pensée ou d’en lire la formulation est une activité herméneutique, aussi est-il communément admis que toute traduction est de principe un travail à haut risque interprétatif. De ce fait, l’analyse littérale propose avant toute démarche traductionnelle de maîtriser l’activité herméneutique et de dégager par des voies systématisées non pas une interprétation du texte, mais son sens littéral. Cette démarche préalable a donc pour fonction conséquente de permettre au traducteur de transcrire, non pas une interprétation du texte source, mais son sens littéral, lui-même expression non-interprétée et, surtout, barrière contingentant l’acte traductionnel. De la sorte, il ne serait plus exact de supposer que traduire c’est trahir, et nous pourrions poser que traduire est dire, dire le sens littéral. Reste à veiller à l’adéquation entre ce sens littéral exprimé présentement en français et le cadre sémantique déterminé par le texte arabe. Pour notre part, nous nous sommes fixé comme règle de respecter autant que faire se peut l’ordre syntaxique et de demeurer le plus souvent au mot près, ce qui dans le cas de notre segment test est chose aisée.

  1. b – Application méthodologique

L’étude du segment lâ ikrâha fî–d–dîn et de son verset support selon la démarche algorithmique de l’Analyse Littérale du Coran a permis la production d’un énoncé du sens littéral analytiquement déterminé et ainsi libellé : la foi en tant que foi personnelle relève de la liberté de choix. Ce faisant, nous aurons montré que le terme ikrâha ne signifiait pas coercition, mais que l’on devait l’entendre par contrainte. La négation lâ ikrâha indiquant que par définition et de principe la Foi dite ontologique ou innée n’exerçait aucune contrainte intrinsèque sur l’être humain qui, de fait, était pleinement libre de reconnaître en lui-même l’existence de la Foi ontologique ou de la dénier. Autrement dit, d’acquérir ainsi une foi personnelle/mu’mîn ou de devenir dénégateur/kâfir de la Foi ontologique.

S’agissant de l’ultime étape, la traduction du sens littéral obtenu, et en prenant en compte la multiplicité de correspondances de la préposition « fî » en français, le sens littéral du segment lâ ikrâha fî–d–dîn pourrait être transcrit comme suit : pas de [] contrainte [ikrâha] en [] la Foi [ad–dîn], mais aussi par : point de contrainte en la Foi ; point de contrainte dans la Foi ; point de contrainte par la Foi ; point de contrainte à la Foi ; point de contrainte en matière de Foi. Les deux dernières propositions sont à rejeter, car elles pourraient induire un contresens et ramener à l’idée écartée par l’analyse littérale, à savoir : contraindre à croire. De même, l’expression point de contrainte par la Foi laisse à penser que l’on pourrait forcer à croire au nom de sa propre foi. Pareillement, l’on ne retiendra pas la formulation point de contrainte dans la Foi qui pourrait indiquer que le fait de croire ne doit pas être accompagné de contraintes, rituelles par exemple, ce qui n’est point le sujet mis en évidence par le sens littéral. Concernant les deux locutions restantes : pas de contrainte en la Foi et point de contrainte en la Foi, nous observerons que l’adverbe de négation « point » a une valeur plus inconditionnelle et permanente que « pas » plus limité et temporaire. L’adverbe « point » est en cela l’équivalent de la négation « lâ » qui, lorsqu’elle entraîne le cas direct comme ici en ikrâha, a valeur catégorique absolue. Toutefois, en point de contrainte le français impose deux termes à la négation : « point de », au lieu d’un seul en arabe : «  ». Fonction de notre cahier des charges littéral, il nous paraît alors préférable d’avoir recours à l’adjectif indéfini « nul » qui, en plus de son unicité, exprime parfaitement que la chose visée est absolument et intrinsèquement inexistante à l’état mentionné. Est ainsi justifiée notre solution finale pour lâ ikrâha fî–d–dîn :

« Nulle contrainte en la Foi ».

Bien que cela n’ait en soi rien de systématique, nous aurons présentement constaté que le résultat littéral concernant ce verset diffère de ce que l’exégèse avait produit tout comme à sa suite l’islamologie, toutes deux ayant retenu pour le terme-clef dîn le sens de religion. De fait, et de manière rationnellement organisée, l’analyse littérale a mis en évidence un emploi néologique propre au Coran, dîn/Foi, et à sa logique interne. Il est donc attendu que nous retrouvions logiquement les conséquences conceptuelles d’une telle signification lors de l’étude exhaustive de ce terme, Partie II, tout comme en ses applications théologiques développées en Partie III.

  1. c – Résumé méthodologique

 

Étape V : Résolution du sens littéral

                Phase de synthèse

  • Transposer les données obtenues constitutives du sens littéral.
  • Traduire terme à terme le texte source en fonction du sens littéral.
  • Ne pas employer de tournure propre à la langue hôte.
  • Veiller à ne pas créer d’ambiguïtés textuelles.
  • Respecter au mieux l’ordre syntaxique du texte arabe et le nombre de termes.

 

Conclusion

Nous aurons envisagé en cette Partie I les limites de l’herméneutique en tant que système d’explication du phénomène de compréhension lors de l’acte de lecture, cf. Chap. I. Ce faisant, nous aurons pu distinguer les concepts de sens et d’interprétation et leurs différents niveaux, cf. Chap. II. Puis, par voie de conséquence, nous aurons montré au Chapitre III l’existence théorique d’un sens littéral ou sémique. La modélisation proposée nous aura permis d’élaborer une méthodologie générale supposant la possibilité de l’établissement du sens littéral de manière rationnellement organisée afin de contrôler les divers leviers et lieux d’action de l’interprétation ou de la surinterprétation. Appliqués au Coran en tant que corpus clos, c’est-à-dire en priorisant l’intratextualité par rapport à l’intertextualité et la synchronie par rapport à la diachronie, ces processus représentent une application spécialisée que nous avons dénommée Analyse Littérale du Coran ou A.L.C. L’exposé de cette méthodologie a été l’objet du présent Chapitre IV.

Ce processus d’analyse met en œuvre une série d’étapes opérant, à la manière d’un algorithme, le développement de l’ensemble des solutions de sens et leur réduction jusqu’à l’unité de sens dite sens littéral ou sémique, lequel n’est donc de notre point de vue que le résultat de cette méthodologie spécifique. De ce fait, le sens littéral n’est en rien l’établissement de la vérité du texte et, évidemment, encore moins celui de la Vérité du texte, vérité absolue ou, s’agissant du Coran, de la Vérité divine, mais il représente seulement une vérité textuelle, cf. Chap. III.  Par vérité textuelle, nous entendons bien la solution de sens dont on ne peut affirmer qu’elle ne serait point signifiée sémantiquement et contextuellement par le texte en question. En d’autres termes, la construction rationnelle de la démonstration et de son organisation ainsi que les arguments qu’elle est dans l’obligation de fournir permettent de valider ledit sens littéral puisqu’elle offre, à contrario, les conditions de sa réfutabilité dès lors que peut être apportée la preuve d’erreurs ou de contradictions qui auraient pu apparaître lors des différentes étapes d’analyse. De cette particularité méthodologique découle le caractère scientifique de l’Analyse Littérale du Coran et de la notion de sens littéral. Subséquemment, ce domaine de signifié n’exclut nullement qu’un texte puisse être lu ou compris différemment, il indique seulement qu’en ce cas les mécanismes mis en jeu relèveront de l’interprétation au sens herméneutique ou littéraire du terme. Ceci justifie que nous ayons qualifié notre approche de non-herméneutique. Par ailleurs, le caractère non scientifique des démarches interprétatives explique que les résultats de sens qu’elles fournissent puissent par essence être opposés les uns aux autres. Par contre si deux opérateurs parviennent à deux sens littéraux différents, cela implique que soit l’un des deux est erroné, une ou des erreurs étant alors intervenues lors du parcours analytique menant à ce dernier, soit les deux le sont.

Sous cet aspect, il est à nouveau avéré que le sens littéral n’est pas une alternative signifiante parmi d’autres, mais représente le sens partagé commun à l’ensemble des hypothèses interprétatives possibles ou émises. Enfin, parce que l’herméneutique est intrinsèque à la compréhension, rien n’exclut que la lecture de tout sens littéral expose à son tour au risque interprétatif. Le sens littéral s’oppose à l’interprétation, mais nullement à être interprété. Il convient de le souligner, la notion de sens littéral n’est ni une fin en soi, ni un retour en arrière. En effet, d’une part, le sens littéral n’est pas établi à partir de circonstances historiques, il ne s’agit donc pas d’un sens supposé à l’origine et que l’on pourrait historiciser pour aboutir de la sorte à ce que le propos coranique soit strictement limité aux conditions en lesquelles il s’est exprimé. D’autre part, puisque le sens littéral est déterminé contextuellement, c’est-à-dire en fonction des différents niveaux de contextes textuels, il ne fait réellement sens qu’en fonction de la paradigmatique coranique en laquelle il s’insère, et ce fait est pleinement herméneutique. Loin de créer une circularité d’enfermement intra-coranique, ce qui serait extrêmement limitatif, s’offrent dès lors deux alternatives : utiliser ces faits littéraux en un système personnel d’interprétation ou bien en fonction des paradigmes coraniques, eux-mêmes issus d’une application extensive de l’analyse littérale au Coran. L’on peut de même supposer que ces données brutes littérales fournissent une base permettant une compréhension intemporelle et universelle du message délivré, ce à quoi nous nous essayerons en notre Partie III : Synthèses & Perspectives. Si cette première partie était le cœur théorétique de notre thèse, la Partie II en constituera le corps, corps que nous soumettrons à l’épreuve de l’esprit par l’analyse complète de deux termes-clefs coraniques : dîn et islâm, situation maximaliste s’il en est.

 

Addenda :

Du fait de ce long parcours, l’Analyse Littérale du Coran pourrait sembler complexe et difficile à mettre en œuvre. Ceci est en réalité dû à ce que notre exposé a nécessité la présentation détaillée des différentes étapes et des processus composant l’algorithme littéral. Il nous a fallu pour cela développer les caractéristiques des différentes composantes sémantiques, textuelles et contextuelles mises en jeu en cette équation littérale. Aussi, en aurons-nous détaillé les limites, les points de rupture, les domaines retenus, leur emploi et leur intégration au processus d’analyse. En pratique, cette analyse littérale s’avère relativement simple d’utilisation du fait même de sa systématisation, chaque étape pouvant aisément être individualisée et décomposée, notre application à la résolution littérale des termes dîn et islâm en sera la démonstration. Cette hiérarchisation de la recherche, et conséquemment des données obtenues, permet une marche en avant rigoureuse qui, si elle est objectivement suivie, aboutit à la production du sens littéral du ou des versets ainsi analysés. Afin d’illustrer l’ensemble du processus, nous proposons présentement deux annexes.

La première présente l’organigramme de notre Analyse Littérale du Coran. Elle met en avant l’ordre, la nature et la progression des opérations nécessaires à la détermination du sens littéral. Les flèches figurées indiquent les éléments de sens qui doivent eux aussi être soumis à cette analyse afin d’être validés ou invalidés par cette boucle de rétrocontrôle. Il sera utile de comparer cette mise en lumière concrète de l’algorithme d’analyse au tableau que nous avons présenté au début de ce chapitre, lequel était seulement destiné à figurer l’ensemble des matériaux devant être mis en œuvre pour mener à bien et à terme ledit processus d’analyse et qui auront fait l’objet du présent développement.

La deuxième annexe reprend de manière synoptique la totalité de l’analyse littérale du segment lâ ikrâha fî–d–dîn qu’à titre d’exemple nous avons menée à son terme littéral. Cette présentation met l’accent non pas sur les modalités opératoires, mais sur la production herméneutique de sens lors de l’acte de lecture et de compréhension d’un énoncé. Notre objectif est d’illustrer le fait que notre démarche analytique a pour fonction de systématiser la production de sens afin d’en établir les différentes catégories puis de parvenir à la réduction algorithmique de ces divers signifiés vers la résolution du sens littéral. Enfin, nous noterons la singularité du sens littéral obtenu. Nous verrons lors de la Partie II que tel est bien souvent le cas au cours  de l’analyse de la centaine de versets que l’étude de nos deux termes-clefs dîn et islâm va mobiliser.

                                                       Étape I : Analyse lexicale      Phase de développement

  • Pour un verset donné, réaliser l’examen exhaustif des sens attribués à chacun des termes.
  • La polysémie des termes doit être envisagée à partir d’une étude critique des encyclopédies de langue arabe, des affirmations exégétiques et des variantes de lecture.
  • Le sens d’un terme est aussi à rechercher par l’examen de ses diverses occurrences dans l’ensemble du corpus coranique.
  • Repérer les anomalies lexicales de systématisation, les termes dits non-arabes, les hapax, les termes rares, les néologismes, les locutions, les métaphores. En fonction des résultats lexicaux de l’étape I, recourir aux règles grammaticales et syntaxiques.

                                                                  

                                               Étape II : Analyse sémantique    Phase de factorisation

  • Ne recourir qu’au texte arabe du Coran.
  • En fonction des résultats lexicaux de l’étape I, recourir aux règles grammaticales et syntaxiques.
  • Étudier les spécificités sémantiques de la langue coranique : grammaticales, syntaxiques, orthographiques, stylistiques, rhétoriques pour cet énoncé.
  • Établir à partir des données exégétiques une polysémie critique de significations.
  • Rechercher toute forme de contradiction intra-coranique.
  • Envisager algorithmiquement l’ensemble des sens premiers, interprétations dérivées, interprétations secondes et surinterprétations.
  • L’analyse sémantique ne permet pas encore d’établir le sens littéral.

       Étape III : Analyse contextuelle     Phase de réduction

          A – Intratextualité

   I – Métatextualité :

  • Rechercher exhaustivement l’ensemble des parties du texte coranique qui informe celle étudiée.
  • Mener cette recherche non thématiquement, mais systématiquement.
  • Vérifier la cohérence de sens des éléments inventoriés.
  • Vérifier la convergence contextuelle ou communauté de contexte entre les diverses parties mises en relation métatextuelle.

II – Contexte d’énonciation :

  • Définir le contexte général par l’étude compositionnelle de la sourate support.
  • Relever les marqueurs sémantiques de la composition du texte.
  • Identifier les différents niveaux : parties, chapitres, paragraphes, alinéas.
  • Analyser le contexte proche.
  • Analyser le contexte d’insertion.

       B – Intertextualité  

  I – Sources interprétatives :

  • Déconstruction critique du corpus exégétique.
  • Déconstruction critique des hadîths mis en jeu dans les exégèses.
  • Déterminer la critique coranique du corpus biblique.
  • Déconstruction critique du corpus islamologique exégétique.
  • Ne pas recourir aux traductions du texte coranique.

 II – Sources historiques :

  • Déconstruction critique des circonstances de révélation.
  • Déconstruction critique des Sîra.
  • Comprendre les données historiques par le Coran et non l’inverse.

 

 

 

 

                           Étape IV : Analyse de la convergence coranique     Phase de présynthèse

  • Résumer les principes et notions de chaque étape précédente.
  • Interroger ces résultats pour en dégager les postulats et les conséquences qui en découlent.
  • Mener une enquête intratextuelle exhaustive quant aux principes les justifiant ou en découlant.
  • Vérifier la convergence entre la ou les solutions de sens restantes et les éléments coraniques de l’enquête intratextuelle

                                         Étape V : Résolution du sens littéral    Phase de synthèse

  • Transposer les données obtenues constitutives du sens littéral.
  • Traduire terme à terme le texte source en fonction du sens littéral.
  • Ne pas employer de tournure propre à la langue hôte.
  • Veiller à ne pas créer d’ambiguïtés textuelles.
  • Respecter au mieux l’ordre syntaxique du texte arabe et le nombre de terme

Schéma général de l’Analyse littérale du segment « lâ ikrâha fî–d–dîn »

  1. Sens premiers: 1. Point de contrainte dans la foi
  2. Point de contrainte en matière de foi
  3. Point de contrainte par rapport à la foi
  4. Point de contrainte à l’égard de la foi
  5. Point de contrainte au sujet de la foi
  6. Point de contrainte à la foi
  7. Point de contrainte en la foi
  8. Interprétations dérivées à partir des sens premiers : 1. Le fait de croire ne doit pas être assorti de contraintes religieuses
  9. La foi relève de la liberté de choix
  10. La foi de l’un ne doit pas contraindre celle de l’autre
  11. L’on ne doit pas contraindre à croire

III. Interprétations secondes :

 

       À partir du sens premier 7 :  Point de contrainte en religion

      1. La religion n’est pas un principe de contrainte

  1. Il n’y a pas de contrainte dans la religion
  2. Les religions ne sont pas un principe de contrainte
  3. Nul ne peut être contraint à pratiquer sa religion
  4. Nul ne peut subir de contrainte du fait de sa religion

        À partir du sens premier 2 : Point de contrainte en matière de religion

      1.Chacun est libre de choisir sa religion

  1. Nous sommes libres de ne pas avoir de religion
  2. Nul ne peut être contraint à choisir une religion
  3. L’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat
  4. L’on est libre de changer de religion

      À partir du sens premier 7 modifié : Point de contrainte en islam

      1. L’on ne peut contraindre un musulman à pratiquer

  1. L’islam n’est pas une religion contraignante
  2. Les autres religions sont contraignantes
  3. L’islam est la meilleure religion
  4. Les autres religions n’ont pas de valeur

      À partir du sens premier 6 modifié :  Point de contrainte à l’islam

      1. L’on ne peut contraindre à la conversion à l’islam

  1. L’on ne peut imposer l’islam par la force
  2. Nul n’est obligé de se convertir à l’islam
  1. Surinterprétations: Nul ne peut être contraint à pratiquer sa religion

                                             Nul ne peut subir de contrainte du fait de sa religion

                                             L’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat

                                             L’on est libre de changer de religion

                                             Les autres religions sont contraignantes

                                             L’islam est la meilleure religion

                                              Les autres religions n’ont pas de valeur

  1. Fonction des contextes intratextuel et métatextuel :

Si dîn signifie foi, l’on peut retenir 3 sens premiers et 1 interprétation dérivée :

Point de contrainte dans la foi

Point de contrainte en matière de foi

 Point de contrainte au sujet de la foi

 La foi relève de la liberté de choix

Si dîn signifie religion, l’on ne peut retenir que les interprétations secondes :

Chacun est libre de choisir sa religion

 Nous sommes libres de ne pas avoir de religion

 Nul ne peut être contraint à choisir une religion

 L’on ne peut exercer de contrainte sur l’apostat

 L’on est libre de changer de religion

  1. Fonction du contexte d’insertion

Pour les versets 256-257 on peut retenir : Point de contrainte en matière de foi

                                                                          Point de contrainte dans la foi

                                                                          La foi relève de la liberté de choix

VII. Résolution du sens littéral

Fonction de la définition coranique de la Foi ontologique ou innée déduite du verset 256 et après précision du sens de la négation «  » et de la préposition « fî » en fonction des termes-clefs contrainte et Foi, l’on obtient une seule solution, le sens littéral ou sémique suivant : « Nulle contrainte en la Foi », S2.V256.

 

 

[1] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Chap. VII, § 3, p. 72. Version numérique de la traduction d’Émile Saisset, 1842 : http://www.spinozaetnous.org/telechargement/TTP.pdf.

[2] Il semble en effet que l’entièreté du Prologue de l’Évangile de St. Jean soit en référence aux premiers versets de la Genèse hébraïque : Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre/béréchit bara élohim ‘èt hachamayim vé’èt ha’arets. De même, retrouvons-nous à plusieurs reprises dans le Coran la notion de parole existentiatrice : kun fa-yakun, pour laquelle, comme le faisait observer Ibn Arabi en sa lecture littérale et néo-platonicienne, la présence du pronom hu/lui en : « Lorsque Dieu veut une chose, Il lui dit [yaqûlu la-hu] : sois, et elle est », indique l’adresse à une chose préexistante, le mot chose étant masculin en arabe. Cf. Ibn ‘Arabî, Le livre des chatons de la Sagesse, traduction commentée par Charles-André Gilis, Al-Bouraq, Beyrouth, 1997, T. I, p. 296-297.

[3] Le sens premier de la racine kalama est blesser au sens propre, kalm est la blessure et kalima le mot.

[4] Nous ne pouvons que constater la proximité entre hodos et hudâ/voie, guidée, terme coranique qualifiant le Coran : S2.V2. À notre connaissance, seul le Professeur Ali Merad l’a lui aussi signalée in L’exégèse coranique, Puf, Paris, 1998, p. 78.

[5] René Descartes, Discours de la méthode, IIe partie, Hatier, Paris, 1999, p. 23.

[6] Mustapha Ben Taïbi, Quelques façons de lire le texte coranique, Lambert-Lucas, Limoges, 2009, p. 18.

[7] Naṣr Ḥâmid Abû Zayd, Le dilemme de l’approche littéraire du Coran, http://nawaat.org/portail/2005/02/03/le-dilemme-de-lapproche-litteraire-du-coran/.

[8] Ibid.

[9] Rashîd Riḍâ, Tafsîr al–manâr, vol. III, édition 1954-1961, cité par J. J. G. Jansen in The interpretation of the Qur’ân in Modern Egypt, Brill, Leiden, 1980, p. 34 et 43.

[10] Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel, Brill, Leiden, 2014.

[11] Bernard Victorri et Catherine Fuchs, La polysémie, construction dynamique du sens, Hermès, Paris, 1996.

[12] Selon notre comptage opéré dans le Lisân al–‘arab.

[13] Voir à ce sujet l’exégète marocaine Asma Lamrabet, Al–qur’ân wa–n–nisâ’, Dâr Abî Raqrâq, Rabat, 2010, p. 201-209. De même, la traduction du Coran de l’américano-iranienne Laleh Bakhtiar, The Sublime Qur’ân, Kazi Publications, Chicago, 2007. Je me permets de renvoyer quant à cette question exégétique à deux articles personnels : http://oumma.com/Frapper-sa-femme-avec-le-Coran-1-2.

[14] Cette expression connaît ici potentiellement trois sens : 1- ils ne l’ont pas tué, c’est certain ; 2- ils ne furent pas sûrs de l’avoir tué ; 3- ils n’en eurent aucune certitude.

[15] Notamment l’exégète philologue des Ve et VIe siècles de l’Hégire, Muhammad az–Zamakhsharî in Tafsîr al–kashshâf, Dâr al–kutub al–‘ilmiya, Beyrouth, 1990, T.1, p. 575. De même, le contemporain Muḥammad Ibn ‘Âshûr en son exégèse monumentale At–taḥrîr wa at–tanwîr, Dâr Suḥnûn li-n–nashr wa–t–tawzîḥ, Tunis, 1997, T. 6, p. 22-23.

[16] Pour la thématique S4.V157-159 ; S3.V55 ; S43.V61, et pour l’étalonnage lexical S2.V234 ; S39.V42 ; S19.V57.

[17] Le Kitâb al–‘ayn a été étudié par Muhammad-Nauman Khan, il y a noté en lien avec des matériaux exégétiques préexistants l’étude des rara ou gharâ’ib, mots rares ou hapax coraniques, du vocabulaire non-hedjazien ou non-arabe, des variantes coraniques, et le recours à de nombreuses citations d’exégèses. In M. N. Khan, Die exegetischen Teile des Kitâb al–‘ayn : Zur ältesten philologischen Koranexegese, Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 1994. Compte-rendu de C. Gilliot, Bulletin d’islamologie et d’études arabes, Revues Science, Philosophie, Théologie, N°80, 1996, p. 477.

[18] Ce patrimoine est censé représenter l’état de la langue et de la culture des Arabes avant l’Islam : « ash–shi‘r diwân al–‘arab, la poésie est l’archive des Arabes ». La réalité historique stricte de ce postulat est de plus en plus contestée et ce corpus semble lui aussi pour une bonne part post-coranique. Sur ce point, citons la thèse de Taha Ḥussein, Fî adab al–jâhilî/De la poésie antéislamique, 1927, Xe édition, Dâr al–ma‘arif, Le Caire, 1969. Ce n’est point une critique inaugurale, et sans doute le précurseur en fut-il Nöldeke in Orientalistische literaturzeitung, 1863, p. 826-833. Puis, Ahlwardt en 1872, Muir en 1879, Basset en 1880, Lyall en 1885, Margoliuth en 1925, cf. Taha Hussein, Colloque de Bordeaux, 15, 16 et 17 décembre 1989, publié par Jean Langhade, Presse Universitaire de Bordeaux, 1991. Si les positions de T. Ḥussein sont fondées sur une analyse littéraire, cela s’explique pour partie par la rareté des sources directes, car il semble que si la poésie antéislamique a pu être mise antérieurement par “écrit”, ce n’est que sous une forme oro-scripturaire bien plus tardive qu’elle nous est parvenue. Sur la forme de cette mise par écrit particulière, confer Gregor Schœler, Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam, Puf, Paris, 2002, p. 15-29. Mais quoi qu’il en soit des nombreux problèmes que pose l’étude de la période envisagée, nous pouvons aisément constater que Poésie, Exégèse, Sîra, Hadîth, lexiques, sont intimement liés et en autoréférence permanente. Ces circularités ne peuvent qu’inciter à une grande prudence lexicale mais, comme nous l’indiquerons plus avant, la poésie ancienne demeure un excellent indicateur du climat culturel péri-coranique, cf. paragraphe : Les circonstances de révélations, asbâb an–nuzûl.

[19] La stabilisation de l’inflation des dits et gestes du Prophète et de la première génération a été réalisée postérieurement aux tout premiers lexiques comme l’indique leur quasi absence du kitâb al–‘ayn. Par contre, le Hadîth est fortement présent dans un ouvrage plus tardif comme le Lisân al–‘arab, vers 1308, en lequel les hadîths épaulent et induisent constamment les définitions terminologiques. À cet égard, la somme hadistique d’al Bukhârî [810-870] est parfaitement représentative du lien circulaire qui unit lexiques et Hadîth. En effet, en cet ouvrage, al Bukhârî donne très fréquemment en l’en-tête d’un hadîth une rubrique nommée ta‘lîqa en laquelle il précise les significations du glossaire du hadîth qu’il va citer. En particulier, ceci est quasiment constant dans le chapitre qu’il consacre au recueil de propos supposés être l’exégèse coranique du Prophète et de ses Compagnons. Ses choix sont rétrospectifs, ils traduisent une normativité exégétique ou juridique. De manière plus globale, nous signalerons une autre boucle de sens : la langue employée dans le Hadîth est fonction d’une normalisation de l’arabe postérieure à la première génération. En effet, il est frappant de noter que l’ensemble des rapporteurs s’expriment dans les hadîths en une langue assez homogène et régulière alors même que la diversité de leurs origines tribales ou régionales aurait dû être textuellement retrouvée – le célèbre Abû Hurayra était par exemple yéménite. Une étude philologique poussée de cette observation mènerait sans doute, au minimum, à confirmer que le Hadîth canonisé résulte d’une fixation des khabar qui circulèrent durant les deux premiers siècles de l’Hégire en fonction d’une normalisation de l’arabe qui leur est postérieure et, au maximum, à signer la forgerie tardive du corpus hadistique. Quoi qu’il en soit, nous nous limiterons à constater les hyperliens circulaires entre koinè classique, Hadîth, Coran et Lexique.

[20] Albin de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe français, Maisonneuve et Cie, Paris, 1860 ; les Éditions Librairie du Liban, Beyrouth, en distribuent le fac-similé.  Edward William Lane, An Arabic-English Lexicon, London, Willams & Norgate, 1863. Tous deux sont du XIXe siècle, mais signalons que le récent lexique coranique proposé par M. Gloton est sans doute encore plus imprégné par l’exégèse coranique : Maurice Gloton, Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, Dar Albouraq, Beyrouth, 2002. Il en est de même pour le très complet Arabic-English Dictionary of Qur’anic usage de Elsaid M. Badawi et Muhammad Abdel Haleem, Brill, Leiden, 2008, ouvrage de démarche plus sémantique, mais toujours très tributaire de l’Exégèse.

[21] Les Nombres ; XI, 5 : « Il nous souvient des poissons que nous mangions pour rien en Égypte, des concombres, des melons, des poireaux, des oignons et de l’ail… »

[22] Notre ouvrage de référence en la matière est celui de Shaykh Muhammad Fahd Khârûf, Al–muyassir fî qirâ’ât al–arba‘a al–‘ashra, Dâr Ibn Kathîr, 4e éd., Damas, 2006.

[23] Nous avons précisé en notre préambule : Quel Coran ?, que le document Coran pris en notre recherche comme ligne de base est la recension dite Ḥafṣ, la plus utilisée à l’heure actuelle suite à sa diffusion massive par l’Arabie wahhabo-hanbalite. Néanmoins, toute approche critique présuppose la mise en comparaison systématique des variantes/qirâ’ât signifiantes. Nous disons signifiantes, car sur l’ensemble des variantes recensées un ouvrage de référence en compte plus de 10.000 : Aḥmad Mukhtar et Makram ‘Abdu–s–Sâlim, Mu‘jam al–qirâ’ât al–qur’aniyya, ‘Alam al–kutub, 6e éd., Le Caire, 1997, toutes ne modifient pas le sens d’un terme et/ou d’un verset. Succinctement, la thèse fort confuse de l’orthodoxie quant à la théorie des sept lectures attribuées au prophète Muhammad soutient que ce corpus protéiforme est somme toute équivalent en signification, puisque révélé in fine par Dieu. Contre ce point de vue classique, nous rappellerons que ces variantes sont de plusieurs natures et origines. La grande majorité résulte d’une altération par transmission et, tout comme elle atteste d’une transmission orale initiale, elle témoigne de la multiplicité des parlers arabes qui ont pris en charge la koinè coranique, en ce cas la plupart de ces variantes n’ont que peu ou pas d’incidence sur le sens. Le même phénomène est constaté lors de la mise en place historique des Écoles de lectures du Coran dite riwayât (que l’on ne doit pas confondre avec les qirâ’ât) qui se sont imposées dans le temps et ont cultivé un certain art de la différence. Une dizaine de ces Écoles a été canonisée, les principales sont : Ḥafṣ, Warsh, Qâlûn, Ad–Dûrî, avec une nette dominance actuelle des deux premières. Pour mémoire, il a été dénombré entre la recension Ḥafṣ et Warsh 1354 différences relevant des qirâ’ât, cf. Uthmân Taha, Muṣḥâf al–qira’ât wa–t–tajwîd, Éd. Al Imân, Beyrouth, 1981. Il est par contre évident qu’un certain nombre de variantes modifient le sens des termes et souvent des versets et, même si nous n’en connaissons pas de recensement, les cas que nous avons personnellement étudiés montrent l’aspect intentionnel de ces modifications textuelles, généralement selon une volonté exégétique ou juridique identifiable. Car, si ces variantes canonisées respectent le ductus/rasm, elles exploitent astucieusement la scriptio defectiva des premières mises par écrit du Coran et, par le jeu permutatif des points diacritiques et/ou de la voyellisation, parviennent sans difficulté à créer des sens différents pour un même terme. En voici un exemple parfaitement illustratif concernant S3.V115. Dans la recension Ḥafṣ a été retenue la variante wa mâ yaf‘alû min khayrin fa-lan yukfarû-hu/quelque bien qu’ils fassent, il ne leur sera pas dénié. Par contre, la recension Warsh porte : wa mâ taf‘alû min khayrin fa-lan tukfarû-hu/quelque bien que vous fassiez, il ne vous sera pas dénié. À partir du ductus des deux verbes de cette phrase, soit l’on a placé deux points diacritiques au-dessous : yaf‘alû et yukfarû, soit au-dessus, ce qui alors se lit taf‘alû et tukfarû. Dans le contexte d’énonciation de ce verset, la première lecture reconnaît que le bien accompli par les Gens du Livre leur sera compté au Jour du Jugement, la seconde indique que quelque bien que vous fassiez, c’est-à-dire vous les musulmans, il vous sera compté. Quand on sait le combat mené par l’orthodoxie pour excommunier toute religion autre que l’Islam, l’on comprend que de telles variantes ne sont pas le fruit du hasard. Par ailleurs, ce type de variante ne peut avoir été réalisé que postérieurement à la fixation du ductus attribuée improprement au troisième calife Uthmân. Sur l’infondé du mythe musulman dit de la recension de ‘Uthmân, voir François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam ; le codex Parisino-petropolatinus, Brill, Leiden, 2009. Enfin, nous soulignerons que bien qu’à priori la problématique ne soit pas ici lexicale, l’importance quant au sens d’un verset de certaines qirâ’ât peut influer sur le choix lexical de tel ou tel terme, notre présent travail le confirmera.

[24] Cf. Chapitre IX, § 2.

[25] Nous recourrons principalement aux deux encyclopédies de référence de la langue arabe : Lisân al–‘arab de Ibn Manẓûr, XIIIe siècle ; Qâmûs al–muḥîṭ de Muhammad ibn Ya‘qûb al–Fîrûzâbâdî, XIVe siècle.

[26] Des dictionnaires coraniques en langue arabe répertorient l’ensemble des termes coraniques et donnent leur nombre d’occurrences [Ex. : Muhammad Fu’âd ‘Abd al–Bâqî, Mu’jam al–mufahras, Dâr al–hâdîth, Le Caire, 1987]. Ainsi, si l’on compare un lexique d’un peu plus de 6600 termes coraniques au nombre total de lexèmes du Coran, plus de 70.000 (même si ce décompte prend en charge les lexies les plus fréquentes comme les copules wa, fa, , etc.), l’on mesure le fort taux de réitération. Les études traditionnelles comme celle de as-Suyûṭî dénombrent 79439 mots, les études contemporaines en répertorient informatiquement 77784. Pour les premiers : as-Suyûṭî, ‘Itqân fî ‘ulûm  al–qur’ân, Dâr Iḥyâ’ at–turâth al–‘arabî, Le Caire, 1967, vol. I, p. 186-201. Pour les seconds : Djamel Eddine Kouloughli, Le Coran : quelques données lexico-statistiques, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00735381.

[27] Nous envisagerons plus en détail la problématique du tafsîr du Coran par le Coran en 3 – Analyse contextuelle.

[28] Sur ce point, voir Andrew Rippin, Foreign vocabulary in Encyclopædia of the Qur’ân, dir. Jane Dammen Mc Auliffe, Brill, Leiden, 2001, Tome II, p. 226-236.

[29] Selon ce critère, il en a été recensé 248, nombre que l’on peut à comparer au vocabulaire coranique constitué d’environ 6600 termes. Cf. Shawkat M. Toorana, Hapaxes in the Qur’ân : Identifying and Cataloguing lone words (and loanwords), in New Perspectives on the Qur’ân, the Qur’ân in its historical context 2, dir. Gabriel Said Reynolds, Routledge, New York, 2011, p. 193-246.

[30] La racine bara’a vaut pour être exempt de, être affranchi de, etc. C’est donc imprudemment que l’islamologie, suite à Jeffery, lui-même suite à l’exégèse classique, elle-même s’étant ici inspirée du Talmud, classe ce terme parmi les emprunts à l’araméo-syriaque, alors avec le sens de créateur.

[31] Pour plus de développements, cf. infra 4 – Analyse de la convergence coranique.

[32] Par exemple, l’on peut observer que l’hapax fîl/éléphant en S105.V1 a été classé par les philologues arabes à la racine verbale fâla qui signifie être faible, ceci par conformité apparente au schème nominal de la racine correspondante dite concave. Le rapport sémantique est conséquemment paradoxal et improbable, l’on note même que le maṣdar régulier fîl signifiait logiquement faible, débile. Cette contradiction signe l’origine étrangère du terme, tout comme à l’inverse le fait qu’il existe des dérivés comme fayyâl/cornac ou  la forme istafayala/se faire épais comme un éléphant indique son arabisation ancienne.

[33] Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Oriental Institute Baroda, 1938, p. 192.

[34] Traduction : Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, version bilingue arabe-français, Presses du Roi Fahd, Médine, 1989.

[35] À ce sujet l’on peut lire Claude Gilliot, Exégèse, langue et théologie en islam, Vrin, Paris, 1990, p. 95-110.

[36] Il en est ainsi, entre autres exemples, du mot ṣirâṭa bien connu pour signifier voie que l’on emprunte. De toute évidence, il n’est pas d’origine arabe et il est logiquement rattaché au latin strata. De fait, il n’existe pas de racine verbale dont le nom ṣirâṭ serait dérivé pas plus qu’il n’existe de dérivés de ce nom. Cette origine étrangère est aussi signée par le fait qu’il est affecté par deux variantes coraniques : sirâṭ, zirâṭa. Signalons qu’Ibn Qayyîm al–Jawzyya admettait étymologiquement les racines verbales ṣaraṭṭa et aṣraṭa, hypothèse assez fantaisiste que les lexicographes arabes ont sagement rejetée, mais qui témoigne de la volonté dogmatique de son auteur d’arabiser la totalité de la langue du Coran, in Ibn Qayyîm al–Jawzyya, Badâ’i‘ at–tafsîr, Dâr Ibn al–Jawzyya, Ryad, 2006.

[37] As–Suyûṭî qui, hormis en son ‘Itqân, a rédigé sur le sujet deux autres traités : Al–muhaḍḍab fî mâ waqa‘a fî–l–qur’ân min al–mu‘arrab, Éd. Abdallâh al-Jubûrî, 1971, et Al-mutawakkilî, traduit par William Y. Bell, Nile Mission Press, Le Caire, 1924 ; De même, Ibn Qutayba, Gharîb al–qur’ân, Dâr al kutub, Beyrouth, 1978.

[38] En effet, les critères de sélection de Jeffery ne sont pas toujours rigoureux et bien de ses choix relèvent d’un certain arbitraire lui faisant souvent préférer une origine araméo-chrétienne plutôt que d’autres pourtant tout aussi candidates. De même, il ressort de l’étude de son travail qu’à « aucun stade de sa présentation, l’auteur ne définit la notion d’emprunt », voir Catherine Pennacchio, Étude du vocabulaire commun entre le Coran et les Écrits juifs avant l’islam, thèse de Doctorat, inalco, février 2011. La même en fournit la définition suivante : « L’emprunt est dit “lexical” quand il se limite à un mot. Un emprunt n’est jamais transféré sans subir quelques changements. Au niveau phonologique, il s’adapte à la langue d’accueil. Au niveau sémantique, il n’est pas rare que le signifié emprunté voit son champ d’application se limiter, car l’emprunteur lui-même peut ignorer certains usages du mot et ne retenir que ceux dont il a connaissance. » Pour notre part, nous ajouterons que par ailleurs des termes classés vocabulaire étranger par Jeffery peuvent être invalidés, citons : ṣibgha/baptême ; taḥt/intérieur ; hayta laka/viens ! ; sayyid/mari ; sakar/vin ; ḥaram/consacré ; alîm/douloureux ; kâhin/devin ; ḥabl/corde ; ma’în/source, khinzîr/porc ; zayt/huile ; ṭîn/figue ; ‘ankabût/araignée ; rawḍa/pâturage ; dihâq/ras bord. D’autres, pourtant connus en tant que tel, ont été omis, citons : ummiyy/Gentils ; miḥrâb/sanctuaire. Enfin, il semble que l’on puisse identifier d’autres termes, rappelons le cas de hudâ/hodos/voie que nous avons précédemment signalé et qui se trouve mimétiquement intégré en la racine arabe hadâ. Idem pour ṭall [hapax en S2.V265] signifiant en hébreu rosée et ayant le même sens en arabe alors que ce terme se trouve classé dans la racine ṭalla : verser impunément le sang d’un homme. À noter une erreur de classement dans le Mu‘jam, le dictionnaire des termes coraniques de référence où ce terme a été noté à la rubrique faṭall ! Cf. réf. note 1 page 79. De même pour jalâ’/exil signalé par Catherine Pennacchio in Les emprunts lexicaux dans le CoranBulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, en ligne, 2011, http://bcrfj.revues.org/6620. Voir aussi : David Samuel Margoliouth, Some Additions to Professor Jeffery Foreign Vocabulary of the Qur’anJournal of the Royal Asiatic Society, n° 1, 1939, p. 53-61 ; Alphonse Mingana, Syriac Influence on the Style of the Kur’ân, Bulletin of the John Rylands Library, Manchester University Press, vol. 11, n°1, London, 1927, p. 77-98.

[39] Entre autres, nous pensons là à Christoph Luxenberg : Die syro-Aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache/Une lecture syro-araméenne du Coran. Une contribution au décryptage de la langue du Coran, Das Arabische Buch, Berlin, 2000. Travaux commentés en français notamment par Claude Gilliot, Langue et Coran : une lecture syro-araméenne du Coran, Arabica, n° 50, mars 2003, p.381-393 ; Voir aussi Rémi Brague, Le Coran : sortir du cercle ?, Critique, n°671, avril 2003, p. 232-251.

[40] Bien que l’on ait beaucoup spéculé sur la présence de ce vocabulaire étranger dans le Coran, le fait n’a en soi rien de particulier. L’Arabie n’était pas un désert culturel ou religieux, bien au contraire, elle s’avère avoir été un vaste carrefour de communication. Ainsi, selon l’historien arien Philostorgen, entre autres nombreuses religions de la Péninsule et de ses alentours, le judaïsme domina-t-il le Yémen himyarite dès le IVe siècle, sa pratique est par ailleurs confirmée à partir du Ve siècle par les sources internes. Conséquemment, comme le rappelle l’épigraphiste C. Robin, par exemple, les termes ṣalât, zakât ou le nom ar–raḥmân ont été construits en langue sudarabique par emprunt à l’araméen. Il n’y a rien donc d’étrange ou d’étranger à ce que ce lexique religieux déjà commun aux juifs et aux chrétiens ait été intégré ensuite aux parlers nord arabiques, monde où le judaïsme mais aussi nombre de mouvements chrétiens dominaient dans les grandes oasis du Nord. Cf. la recension par Christian Robin de l’ouvrage de Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus, parue dans le Bulletin critique des Annales islamologiques, N° 18, 2002.

[41] D’après Roger Arnaldez, Ibn Ḥazm 994-1064, Encyclopædia Universalis, version numérique 2013. Voir aussi Roger Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Ḥazm de Cordoue, 1956, rééd. Vrin, Paris, 1981.

[42] Clarisse Herrenschmidt, Les trois écritures. Langue, nombre, code, Gallimard, Paris, 2007, p. 123.

[43] En effet, nous lisons : « the best way to clarify the meaning of an obscure word is first and foremost ‘rapprocher, comparer, mettre en rapports [sic] les termes qui se ressemblent, qui s’opposent, qui se correspondent. To this he does not forget to add : ‘à propos de chaque mot non compris, appelons à notre secours tout l’ensemble du passage où il figure.’ » Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, Mc-Gill-Queen’s Press, Montreal, 2002, p. 36. La citation en français dans le texte est de Jules Marouzeau, La traduction du latin, Paris, p. 38.

[44] Cf. Partie I, Chapitre II, § 3. Limites du sens et de l’interprétation.

[45] Par diglossie, l’on entend à l’heure actuelle pour les Arabes le fait de s’exprimer au quotidien en un dialecte arabe qui leur est propre régionalement ou nationalement [il en existe des centaines dont beaucoup ne sont pas nécessairement directement inter-compréhensibles] et de communiquer à l’échelle internationale en une lingua franca qui est de nos jours l’arabe véhiculaire dit moderne. Cette langue est au demeurant normalisée, mais pas réellement standardisée. Cette situation de diglossie s’applique donc aussi vis-à-vis de l’arabe dit classique, al–‘arabiyya al–fuṣḥâ, langue de la culture médiévale et langue liturgique encore utilisée par le corps clérical. Puis, la diglossie est encore notable s’agissant du lien à l’arabe coranique qui n’est compris en réalité que par l’intermédiaire de cet arabe classicisé. La diglossie des arabophones a une part importante dans la fixité du sens coranique puisque, d’une part, l’auditeur ne perçoit la langue coranique que de manière figée et convenue et que, d’autre part, l’intelligentsia musulmane, peu créatrice en l’usage de cette langue semi-morte, investit son discours de pans entiers tirés des ouvrages classiques de l’Islam, eux-mêmes fixés depuis des siècles.

[46] En réalité le pluriel s’impose, car ledit arabe classique a lui aussi évolué au fil du temps et l’arabe de Tabari [IIIe siècle H.] n’est pas celui de ar–Râzî [VIe siècle H.]. Nonobstant les querelles de spécialistes, nous entendons par arabe classique la langue arabe post-coranique ayant été employée comme langue véhiculaire écrite de la civilisation arabo-islamique, c’est-à-dire ayant accompagné le développement des sciences religieuses et profanes. Notons que l’appellation arabe littéral est en ce cas plus large puisqu’elle comprend l’arabe classique ainsi que l’arabe moderne développé à partir du XIXe siècle comme langue de la communication, mais aussi des sciences et de la culture. Par ailleurs, concrètement, notre classification prend en compte le fait que l’arabe classique est à l’heure actuelle plus ou moins réservé au domaine religieux.

[47] Theodor Nöldeke, son ouvrage Beitrage zur semitischen Sprachwissenschaft est particulièrement malveillant à l’égard du style et de la grammaire coranique. Nous nous référons là à Georges-Henri Bousquet, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran, Maisonneuve, Paris, 1953, p. 5.

[48] Jacques Berque, En relisant le Coran, in Le Coran, essai de traduction, édition revue et corrigée, Albin Michel, Paris, 1995, p. 738-741.

[49] Sur ce point voir Nöldeke, op. cit. En effet, si pour partie “l’irrégularité” de l’orthographe coranique résulte de l’histoire de sa mise par écrit, elle témoigne aussi d’un état antérieur de la langue. Ainsi, malgré la très sérieuse révision ayant présidé en 1923 à l’édition de la recension Ḥafṣ du Coran dite du roi Fouâd 1er, ce texte comporte plusieurs centaines de différences orthographiques d’avec l’arabe classique et souvent même variables à l’intérieur du texte coranique, comme رَحْمَةَ اللَّهِ, orthographe à présent correcte, mais, une fois, رَحْمَتَ اللَّهِ  en S2.V218. Du reste, le professeur Muhammad Hamidullah avait consacré une intéressante étude à cette problématique en introduction de sa traduction du Coran, Le saint Coran, nouvelle édition revue corrigée et augmentée, version bilingue arabe-français, Amana Corporation, Maryland,1989, p. 17-27. L’on peut aussi se référer à la liste partielle fournie par Sami Awad Aldeeb, Le Coran, traduction par ordre chronologique, version bilingue arabe-français, De l’Aire, Vevey, 2008, p. 17-21. Signalons que la plupart des versions du Coran en ligne sont à présent toutes “rectifiées” en fonction des normes de l’orthographe arabe moderne.

[50] Procédé littéraire bien connu des premiers exégètes sous le nom d’iltifât dont les exemples dans le Coran se comptent par centaines et concernent des permutations pronominales [la forme VIII iltafa’a signifiant se retourner] mais aussi des changements d’accords verbaux, numéraux, de temps, de destinataire. Voir M. A. S. Abdel Haleem, Grammatical shift for the rhetorical purposes: Iltifāt and related features in the Qur’ān. Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Part 3, 1992, p. 407-432.

[51] Même si, logiquement, l’on retrouvera ces procédés, mais à des degrés moindres, en la langue classique.

[52] Concernant le premier aspect de la question, voir Claude Gilliot, Langue et Coran selon Tabari : I. la précellence du Coran, Rev. Studia Islamica, n°. 68, 1988, p. 79-106.

[53] Personnellement, nous utilisons la Grammaire de l’arabe classique de Régis Blachère et Maurice Gaudefroy-Demombynes, Maisonneuve & Larose, Paris, 1975. En arabe : Muṣṭafâ al–Ghalâyînî, Jâmi‘ ad–durûs al–‘arabiyya, Beyrouth, 2000, et en lecture continue les annotations grammaticales de az–Zamakhsharî et de son glossateur critique Muḥammad ‘Abdu–s–Salâm Shâhîn in Tafsîr al–kashshâf, Dâr al–kutub al–‘ilmiya, Beyrouth, 1990.

[54] En référence à Ibn Isḥâq al–Ḥadramî [m.116 H.] dont les travaux auraient été plutôt une compilation normative, in The Shadow of Arabic : The Centrality of Language to Arabic Culture, Collectif, art. Monique Bernards, Brill, Leiden, 2011, p. 213. Ceci est à comparer au premier tafsîr connu attribué à al–Muqâtil, mais dont les éléments grammaticaux sont postérieurs. Sur ce sujet, cf. Partie I, Chap. I, § 7. Le premier ouvrage de grammaire systématique serait dû au célèbre persan Sîbawayh [m. v. 179] Signalons que Pierre Larcher a réalisé la traduction de l’introduction du maître ouvrage de Sîbawayh, al-Kitâb, disponible au lien suivant : http://sydney.edu.au/arts/research_projects/sibawiki/demo/lar.1-7.pdf. Pour un état de la question des origines, voir : The Early Islamic Grammatical Tradition, dir. Ramzi Baalbaki, Aldershot, 2007.

[55] Présentement et parmi d’autres : Ibn Kathîr, al–Qurṭubî, Ibn ‘Âshûr.

[56] Signalons ici une variante de lecture, qirâ’a, donnant silm au lieu de salm. Si salm signifie paix, silm quant à lui connote en plus la notion de pacifisme, est dit silm celui qui aime la paix. L’intention de cette variante est donc ici claire, elle vise à renforcer la prépondérance d’une attitude non belliqueuse et confirme que c’est bien ainsi qu’avait été aussi compris ces deux versets puisque nous retrouvons cette même variante en S47.V35.

[57] Cet impératif est obtenu en ce cas par le recours au mode dit apocopé, al–muḍâri‘ al–majzûm.

[58] Cette solution de sens est celle retenue par Tabarî, elle revient à admettre un impératif faible par l’emploi d’un subjonctif sans préposition, Jâmi‘u al–bayân fî ta’wîl al–qur’ân, Dâr al–kutub al–‘ilmiyya, 3e édition, Beyrouth, 1999, vol. 11, p. 326-327. On la retrouve dans une des traductions du Coran du Professeur Hamidullah, opus cité, p. 510. Elle est aussi mentionnée par Maurice Gloton, Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, Dar Albouraq, Beyrouth, 2002, p. 751. Signalons que cet auteur ne l’a par contre pas retenue en sa récente traduction, Le Coran, essai de traduction, Albouraq, Beyrouth, 2014, p. 510.

[59] Solution elle aussi donnée par Tabarî citant là l’avis d’Ibn Zyad. Ce passage à la deuxième personne du singulier au lieu de la deuxième du pluriel généralement retenue, demande explication. Nous l’avons justifié, il n’y a pas à penser que le Coran puisse avoir été rigoureusement orthographié selon des normes qui lui sont postérieures. La lettre « alif », quelle que soit sa position dans le mot y est singulièrement fort défectueuse, François Déroche, op. cit., p. 55-75, y a consacré une étude détaillée concernant un des plus vieux manuscrits du Coran qui nous soit connu, vers 70 du 1er siècle H.  Nous trouvons donc cet alif en fin du verbe conjugué tad‘û/ تَدْعُوا. De règle, il signe en cette situation la deuxième personne du pluriel, mais en S70.V17 nous notons sa présence en  تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَتَوَلَّى, ce qui se prononce pourtant tad‘u man adbara wa tawallâ et se traduit : Il appelle celui qui se détourna et se déroba » sans qu’il n’y ait en ce cas contextuellement de doute sur le singulier, il y a donc ici une “anomalie” similaire. D’autres exemples peuvent être référencés pour ce type de verbe, comme pour le verbe talâ/ تلى en S2.V219. L’on comprend donc ainsi la lecture attribuée à Ibn Zyad.

[60] Az-Zamakhsharî en son tafsîr considère le sous-entendu de la négation «  » grammaticalement possible, opus cité, p. 321.

[61] Cette particule introduit le subjonctif mais a aussi valeur d’hypothétique.

[62] Cité de même par az-Zamakhsharî, ibid.

[63] Solution de sens donnée aussi par Tabarî, op. cit.

[64] Nous traduisons ainsi la locution de Tabarî an–naṣbu ‘alâ-ṣ-ṣarfi.

[65] Citons Tabarî : « lâ taḍ‘ufû ‘an-hum wa tad‘û-hum ilâ-ṣ-ṣulḥi wa-l-musâlamati ». Cette paraphrase rend bien « l’archaïsme », c’est-à-dire un état ancien de la langue coranique, de cet emploi particulier qui, une fois bien compris, revient en fait à formuler un impératif faible par l’emploi d’un subjonctif sans préposition.

[66] Notons qu’aucune qirâ’a, variante de lecture, n’est venue corriger cette “anomalie” pronominale. Ceci s’explique sans doute par le fait que ceci aurait obligé à modifier le ductus consonantique. De même, nous trouvons là confirmation de ce que le coefficient de variabilité du Coran oral a été précocement limité et encadré par cette limite consonantique graphique, ce qu’effectivement l’écriture aussi primitive qu’elle fût à l’origine pouvait matériellement mettre en œuvre.

[67] Bien évidemment, cela ne signifie pas que la démarche littérale ne puisse pas prendre en compte l’aspect allégorique d’un texte, mais cette opération ne peut avoir lieu que si ce texte présente des marqueurs indiquant lesdits procédés métaphoriques et leurs lignes de résolution.

[68] En ce sens, il se rapprocherait de la définition donnée par D. Føllesdal : « Meaning is the joint product of all evidence that is available to those who communicate/la signification est le résultat commun de toute preuve rendue disponible à ceux qui communiquent », Dagfinn Føllesdal, Meaning and Experience, in Mind and Language, dir. S. Guttenplan, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 254.

[69] Méthodologiquement, il faut de la même manière analyser les deux segments complémentaires mis ainsi en relation. Nous ne pouvons ici le faire pour des raisons de format mais, en l’occurrence, quelles que soient les légères variantes que ladite étude produirait, cela ne modifierait en rien le sens général que nous avons suivi.

[70] Pour l’ensemble des définitions qui vont être présentement rappelées, cf. Partie I, Chap. II.

[71] Pour la définition des surinterprétations, cf. Partie I, Chap. III, § 4 – Délimitation du sens littéral.

[72] Bien évidemment, cela ne signifie pas que ces significations ne puissent pas être coraniques, c’est-à-dire en d’autres versets, mais uniquement qu’elles sont des surinterprétations du verset que nous étudions.

[73] Idem note 1.

[74] S12.V23. Comme le rappelle R. Blachère, la version hébraïque du passage équivalent en Genèse XXXIX, 12 est plus crue : shikebâh ‘immî : Couche avec moi ! Cf. Régis Blachère, Le Coran, 1956, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005, p. 261.

[75] Pour cela, l’on peut se référer à Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, 1987, p 34-35 ; Umberto Eco, Le signe, Labor, Bruxelles, 1988 ; Kleiber Georges, Contexte, interprétation et mémoire : approche standard vs approche cognitive, in Langue française, Vol. 103 : Le lexique : construire l’interprétation, p. 9-22 ; le même, La structure absente, Mercure de France, Paris, 1972.

[76] En ce sens, notre approche sémiotique n’est pas à confondre avec l’analyse synchronique sémiotique technique telle que conçue par exemple par Mohamed El Yagoubi Bouderrao en sa thèse : Sémiotique de la sourate al A’raf, discours coranique et discours exégétique classique, Paris III, 1989. De même pour la thèse soutenue par Gasmi Laroussi, Narrativité et production de sens dans le texte coranique : le récit de Joseph, EHESS, Paris, 1977.

[77] Gérard Genette propose une théorie dite transtextuelle traitant de « tout ce qui met un texte en relation, manifeste ou secrète, avec un autre texte », in Gérard Genette, Palimpsestes –La littérature au second degré, Seuil, Paris, 1982, p. 7. Cet ouvrage a pour sous-titre : « transcendance textuelle » ce qui indique clairement la perspective structuraliste de l’auteur. Ce dernier distingue cinq niveaux d’intégration des rapports textuels : l’intertextualité ou lien avec un autre texte ; la paratextualité ou ensemble des signaux autographes ou allographes formant l’entourage du texte ; la métatextualité ou relation de commentaire unissant un texte à un autre ; l’architextualité ou ensemble des catégories littéraires d’un texte ; l’hypertextualité ou dérivation d’un texte à l’autre, cf.  http://www.fabula.org/atelier.php?Les_relations_transtextuelles_selon_G%2E_Genette. En résumé, ce modèle relève de facto de l’analyse littéraire et non pas de l’analyse littérale telle que nous la concevons et développons.

[78] Ṣaḥîḥ Muslim, Dâr al–kutub al–‘ilmiyya, Beyrouth, 1956, vol. I/V, chap. 56, h. n° 197, p. 114.

[79] S6.V82. 55e selon l’ordre chronologique classiquement retenu.

[80] S31.V13. 57e selon l’ordre chronologique classiquement retenu.

[81] En voici la traduction : « Selon Abdullâh ibn Mas‘ûd, lorsque furent révélés les mots “ ceux qui auront cru et n’auront point revêtu leur foi d’iniquité/ẓulm, ceux-là sont en sécurité, ils se seront bien-guidés ”, ses compagnons dirent : Qui donc d’entre nous n’aurait jamais commis d’injustice ? Il fut alors révélé : “ Certes, le polythéisme est une iniquité/ẓulm immense. ”», Ṣaḥîḥ al Bukhârî, Dâr al–Manâr, Le Caire, 2001, vol. III/IV, hadith n° 4629, p. 222. Nous constatons qu’il ne s’agit en ce texte que de la mention d’une révélation circonstanciée parmi tant d’autres et, au demeurant, al Bukhârî l’emploie en tant que tel. Le hadîth validé par Muslim utilise les deux mêmes garants en fin de chaîne de transmission, mais l’énoncé dudit hadîth est modifié afin que ce soit non plus Dieu qui réponde par une nouvelle révélation à la question des Compagnons, mais le Prophète en établissant lui-même une concordance exégétique entre ces deux versets.

[82] C’est dire que l’extratextualité précéda l’intratextualité. Si l’on retient la classification schématique suivante : le Ier siècle de l’Hégire est celui de la transmission du Coran, le IIe est celui de l’élaboration du Hadîth, le IIIe celui de la compilation du Hadîth, l’on peut supposer que le débat sur l’exégèse du Coran par le Coran tel que le Hadîth en témoigne eut lieu vers la deuxième moitié du IIe siècle.

[83] Le mot ẓulm dérive de la racine ẓalama signifiant commettre une injustice, une iniquité, opprimer, contraindre, agir indûment, léser. Il est par conséquent totalement arbitraire de lui donner le sens de shirk/polythéisme, et ce, d’autant plus qu’en les cinq autres occurrences coraniques de ce terme il prend à l’évidence le sens d’iniquité, d’injustice. Le hadîth en question n’a donc pour autre fonction que de justifier un transfert de sens que la langue arabe n’aurait pas ici permis.

[84] Comme le rappelle le polygraphe postclassique Jalâlu–d–dîn as–Suyûṭî en son ‘Itqân fî ‘ulûm ad-dîn, vol II, Maktab ath–thaqâfiyya, Beyrouth, 1973, p. 181-182.

[85] Muhammad Hussayn adh–Dhahabî, At–tafsîr wa–l–mufassirûn, 3 vol., Dâr al–hadîth, Le Caire, 2005. Ceci étant, nous soulignerons une exception tout aussi particulière que notable : Ibn ‘Arabî est sans doute l’exégète coranique le plus littéraliste qui ait été. En effet, son œuvre interprétative totalement immergée dans le Coran se fonde de manière très régulière sur des constats coraniques littéraux, à la lettre près, selon une approche recourant entre autre à la métatextualité, la sémantique, l’étymologie, et servant le plus souvent de base à ses envolées mystiques, théosophiques ou gnostiques. Nous pouvons par ailleurs le citer : « Tout ce que nous disons en nos réunions et en nos écrits provient du Coran et de ses trésors », traduit par nous de l’anglais in Michel Chodkiewicz, An ocean without shore – Ibn Arabi, the Book and the Law, State University Press, Albany, 1993, p. 20.  L’on peut aussi se reporter à l’article de Syed Rizwan Zamir, Tafsîr al-Qur’ân bi’l Qur’ân : The hermeneutics of Imitation and “Adab” in Ibn ‘Arabi’s Interpretation of the Qur’ân, Islamic Studies, vol. 50, n° 1, 2011, p. 5-23.

[86] Citons Ibn Taymiyya, le maître à penser posthume du hanbalo-wahhabisme : « Si tu me demandes quel est le meilleur tafsîr, je répondrais qu’il s’agit du tafsîr du Coran par le Coran ; ce qui y est résumé d’un côté est explicité de l’autre […] mais si cela te paraît difficile, alors reporte-toi à la Sunna car elle est l’explication du Coran. » Ibn Taymiyya in Sharḥ muqaddima fî uṣûl at-tafsîr, Éd. Dâr ibn Jawzî li–n–nashr wa–t–awzî‘, Ryad, 2007, p. 253.

[87] Angelika Neuwirth, Le Coran texte de l’Antiquité tardive, in Le Coran ; Nouvelles approches, dir. Mehdi Azaiez, CNRS Éditions, Paris, 2013, p. 134.

[88] L’expression est de Pierre Larcher, Quand, en arabe, on parlait de l’arabe… (III) Grammaire, logique, rhétorique dans l’islam postclassique », Arabica 39-3, 358-384.

[89] Cf. Pierre Larcher, Une pragmatique avant la pragmatique : « médiévale », « arabe » et « islamique », in Histoire Épistémologie Langage, T. 20, fascicule 1, 1998, p. 110 et note 10.

[90] Muḥammad Abû Zayd ad–Damanhûrî, Al–hydâya wa al–‘irfân fî–t–tafsîr al–qur’ân bi-l–qur’ân, Le Caire, 1930. Son œuvre fut en son temps condamnée par les autorités religieuses égyptiennes, non pour sa méthodologie mais pour les idées personnelles qu’il y soutenait.

[91] Muḥammad Ḥusayn at–Tabâtabâ’î, Al–mîzân fî tafsîr al–qur’ân, 3éme édition, Mu’assassa al–a‘lamî li-l–maṭbû‘ât, Beyrouth, 1991. Bien que s’appuyant fondamentalement sur l’affirmation suivante : « L’imâm ‘Alî a dit : toute part du Coran parle avec les autres et toute part sert de preuve pour une autre », l’auteur traite majoritairement le texte coranique en fonction de ses opinions propres, qu’elles soient philosophiques, historiques ou sociales.

[92] Muḥammad al–Amîn ash–Shinqîṭî, Aḍwâ’ al–bayân fî iḍâḥ al–qur’ân bi-l–qur’ân, Al–Maktaba at–tawfîqiyya, X vol., Le Caire, 1983. Malgré son titre, cet ouvrage n’applique que partiellement ladite méthodologie, l’on peut par contre se reporter à l’introduction où l’auteur reprend et explicite les différentes catégories d’apports que l’on peut attendre du tafsîr al–qur’ân bi-l–qur’ân.

[93] Plus exactement nommé Faḍlu–r–raḥmân Malik. Il prôna un retour au texte, mais aussi au contexte historique afin de mieux cerner les intentions de l’Auteur divin, ce qui le rapproche de l’exégèse textuelle moderniste du Coran dite des maqâṣid ou finalités de l’intention, autre École hautement interprétative. Voir Fazlur Rahman, Approaches to Islam in Religious Studies : a review, ed. R. C. Martin, University of Arizona Press, 1985 ; Islamic Modernism : its Scope, Method, and alternatives, in International Journal of Middle East Studies, v. 1, n°4, 1970. Selami Varlik, Fazlur Rahman et le Coran : la recherche méthodique de l’intention de l’Auteur, in Methodos, mise en ligne 4-2013 : https://methodos.revues.org/3580#quotation.

[94] Sayyid Qotb, Fî ẓilâl al–qur’ân, 1972, Dâr ash–suhurûq, 6 vol., Le Caire, 2007. Cet auteur, célèbre dans les milieux islamistes, a réalisé une exégèse interprétative complète du Coran selon des visées idéologiques politico-islamique. Mais, pour autant, il semble avoir été influencé d’un point de vue méthodologique par sa formation littéraire initiale laquelle est notamment exposée en un de ses premiers ouvrages At–taṣwîr al–fannî fî–l–qur’ân/la mise en scène artistique dans le Coran, 1945, réédité par Dâr ash–shurûq, Le Caire, 2004. En dehors de l’aspect interprétatif socio-politique, son tafsîr se caractérise par une approche contextuelle par chapitres ou paragraphes, une revendication de l’explication du Coran par lui-même, un usage modéré du Hadîth et un refus des sources judéo-chrétiennes dites isrâ’îliyyât.

[95] Rudi Paret, Der Koran, Kommentar und Konkordanz, Kohlhammer, Stuttgart, 1971, 559 p.

[96] La démarche sémantique de Izutsu concerne en particulier l’étude contextuelle de termes-clefs coraniques afin de dégager des concepts coraniques permettant d’établir des lignes ou vecteurs de lecture du Coran. Cette approche diffère de la nôtre et ne peut être qualifiée de littérale en ce sens qu’elle ne repose que sur une approche de termes-clef/key-concepts et propose de diriger l’interprétation du texte en fonction de ceux-ci, comme il le précise du reste lui-même : « I have, I believe, made sufficiently clear that this method is a sort of contextual interpretation (c’est nous qui soulignons) », in Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, Mc-Gill-Queen’s Press, Montreal, 2002, p. 35. Voir aussi T. Izutsu, The Structure of the Ethical Terms in the Koran: a Study in Semantics, Keio University, Tokyo, 1959. God and man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung, Keio Institute of Cultural and Linguistics Studies, 1964. Ce dernier ouvrage soulève encore un certain intérêt parmi les penseurs musulmans comme l’indique l’existence de plusieurs rééditions dont la première fut au demeurant préfacée par Fazlur Rahman.

[97] Cette chercheuse s’intéresse aux liens coraniques vis-à-vis du milieu scripturaire de l’Antiquité tardive et propose de ne plus lire le Coran au travers du prisme des textes islamiques plus tardifs, cf. Angelika Neuwirth, Le Coran, texte de l’Antiquité tardive, in Le Coran ; Nouvelles approches, dir. Mehdi Azaiez, CNRS Éditions, Paris, 2013, p. 127-144. Cf. aussi, The Qur’ân in context. Historical and Literary Investigation into the Qur’ânic milieu, Brill, Leiden, 2009, p. 733-778. Son travail est plus largement inscrit dans le projet historique et philologique mené dans le cadre du Corpus coranicum.

[98] Michel Cuypers est connu pour ses travaux sur la structure dite sémitique du Coran issus de l’équivalent en Études bibliques. Nous reverrons la place que nous réservons à sa recherche plus avant. Citons dès à présent les ouvrages suivants : Michel Cuypers, La composition du Coran, Collection Rhétorique sémitique, n° 9, Gabalda éditeurs, Pende, 2012 ; Le festin, une lecture de la sourate al–mâ’ida, Lethielleux, Paris, 2007.

[99] Bien que posant comme principe de compréhension du Coran l’intratextualité et, principalement, le contexte proche, cette chercheuse s’appuie essentiellement sur l’intertextualité, cf. L’abrogation selon le Coran à la lumière des homélies pseudo-clémentines, in Le Coran ; Nouvelles approches, dir. Mehdi Azaiez, CNRS Éditions, Paris, 2013, p. 207-240. Voir aussi, Les méthodes actuelles d’exégèse et d’étude critique du texte coranique, in coll. Exégèse et critique des textes sacrés, judaïsme, christianisme, islam, hier et aujourd’hui, Geuthner, Paris, 2007, p. 255-268.

[100] L’approche de J. Chabbi est qualifiée par elle-même d’anthropologique et se veut intratextuelle bien qu’historico-critique. Elle pose alors que l’on peut étudier le Coran en fonction des « réalités anthropologiques auxquelles il semble faire écho », in Jacqueline Chabbi, La possibilité du Coran comme document anthropologique, in Le Coran ; Nouvelles approches, dir. Mehdi Azaiez, CNRS Éditions, Paris, 2013, p. 190.   Là encore, le problème n’est pas dû au postulat énoncé, qu’en l’occurrence nous partageons, mais au fait qu’in fine l’éclairage complémentaire n’est apporté que par les sources non-coraniques, d’où son caractère prioritairement intertextuel, ce qui nécessite comme génère une activité interprétative. Nous verrons les limites de cette approche intertextuelle au paragraphe consacré aux sources historiques musulmanes ainsi que quelques causes de la subjectivité pouvant facilement dominer le propos.

[101] Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel, Brill, Leiden-Boston, 2014, p.8-9. L’auteur reprend en cela Andrew Rippin, The Qurʾān as Literature: Perils, Pitfalls and Prospects, Bulletin of the British Society for Middle-Eastern Studies, Vol. 10 nº1, 1983, p. 38-47.

[102] Nous nous en sommes expliqué, voir Partie I, Chap. I, § 4. Critique de l’herméneutique ontologique.

[103] Les travaux de Naṣr Ḥâmid Abû Zayd illustrent parfaitement cette approche en théorie comme en pratique. Cf. note 7. Voir notamment Mafhûm a–n–naṣṣ : dirâsa fî ‘ulûm al–qur’ân, Al–markaz ath–thaqâfî al–‘arabî, Casablanca, 1994 ; Ishakaliyyât al–qirâ’a wa aliyyât at–ta’wîl, Al–markaz ath–thaqâfî al–‘arabî, Casablanca, 1999.

[104] D’Alphonse Mingana à John Wansbrough et leurs successeurs : Patricia Crone, Michael Cook, Gerald R. Hawting, Andrew Rippin, Christophe Luxenberg et autre Alfred-Louis De Prémare.

[105] Cf. François Déroche et, notamment La transmission du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-petropolitanus, Brill, Leiden-Boston, 2009. Étude du manuscrit Ma VI 165 de l’université de Tübingen, Kerstin Strotmann, Rarität entdeckt: Koranhandschrift stammt aus der Frühzeit des Islam, 2014. Asma Hilali, Le palimpseste de San‘â’et la canonisation du Coran : Nouveaux éléments, Cahiers Glotz, éd. De Boccard, XXI, 2010. Behnan Sadeghi et Uwe Bergmann, The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾân of the Prophet, Arabica, 2010, V.57, n°4, p. 348-354.

[106] En notre préambule : Quel Coran ?, nous avons mentionné les avancées codicologiques quant à l’historicité du Coran, tout comme nous avons précisé la nature exacte du rapport au texte que suppose une approche littérale.

[107] Selon par exemple la définition proposée par Jacques Berque, Le Coran, essai de traduction, édition revue et corrigée, Albin Michel, Paris, 1995, p. 828.

[108] « décousu », situation que l’on pourrait comparer à l’aspect “recousu” de la Bible. Pour autant, le texte coranique, réputé par la critique pour être composite et sans structure, possède des niveaux insoupçonnés de cohérence rhétorique qui lui sont propres. Ce sont probablement ces mêmes plans infraliminaux qui expliquent l’émotion particulière régulièrement provoquée par son écoute ou sa lecture et la perception, au contraire, de sa cohérence transversale.  À ce sujet, on lira avec profit l’ouvrage de Dominique et Marie-Thérèse Urvoy, L’action psychologique dans le Coran, Cerf, Paris, 2007, et les études plus techniques de Pierre Crapon de Caprona, Le Coran : aux sources de la parole oraculaire. Structures rythmiques des sourates mecquoises, Publications Orientalistes de France, Cergy, 1981.

[109] Si tel avait été le cas, et si le Coran avait été remanié par la suite, nous en retrouverions, comme pour la Bible, des traces positives. La longue période de gestation de l’Ancien Testament et la difficile histoire de sa transmission expliquent en soi que ce document tardivement canonisé en porte les séquelles, ce que la philologie critique décèle aisément. Or, la codicologie indique formellement que le Coran revêtit la forme qu’on lui connaît de manière très précoce. De fait, lorsque l’islamologie met en évidence ce qu’elle considère être des interpolations, ces dernières seraient alors à l’origine de son aspect déconstruit ou, a minima, le majoreraient, ce qui ne peut guère se justifier des intentions de ce type d’intervention. Sensément, si l’on s’inscrit dans une histoire courte de formation d’un texte canonisé ou en voie de l’être, toute intervention postérieure ne peut être pertinemment entreprise qu’afin d’améliorer le texte initial. À titre d’exemple, si le dernier verset de la sourate 4, verset 176, était une interpolation postérieure au Coran destinée à préciser le statut juridique de la kalâla comme on l’affirme couramment, quelle logique aurait interdit de l’insérer à la suite du groupe de versets qui au début de cette même sourate traitait méthodiquement des catégories et des parts d’ayants droits à l’héritage, versets 7-12. Au contraire, il est cohérent de supposer que l’introduction de ce verset à cet endroit précis – lequel est effectivement sans lien avec ce qui précède et semble même s’ajouter à la suite de la conclusion de ladite sourate – témoigne non pas d’une volonté d’écrire très maladroitement le texte/kitâb, mais de communiquer/qara’a la réponse à une question posée quant aux premiers versets concernant la répartition de l’héritage. En attestent d’ailleurs les premiers termes de notre v176 : « Ils te demandent ton avis [Muhammad] quant à », tout comme le fait que la rime finale soit différente de celle employée tout au long de ladite sourate. La situation de ce verset en fin de sourate traduit donc simplement l’intervalle de temps écoulé entre la première édiction et la demande d’information complémentaire. Ce constat indique que le Coran est avant tout une construction synchrone suivant une dialogique entre l’énonciateur et les allocutaires, phénomène retrouvé concernant les évènements historiques contemporains et les interventions coraniques. L’on retrouve ainsi l’aspect oro-scripturaire du document-coran, forme particulière d’expression qu’en définitive il conserva tout au long de son processus de transmission, et ce, pour les musulmans du moins, jusqu’à nos jours.

[110] Bien évidemment, il n’y a pas lieu d’établir une comparaison avec des critères littéraires occidentaux, mais bien avec ceux de la culture en laquelle il est censé prendre forme. Là encore, le Coran en témoigne, il n’est ni déclamation de devin ni poésie, cf. S69.V41-42. De fait, en rendant compte des polémiques stylistiques qu’il avait soulevées, le Coran défend son statut de texte-oral et justifie sa présentation littéraire de par son inscription pleine et entière en la dimension temporelle, sa descente/nuzûl au sein de la réalité de ses allocutaires. Il en fournit même les raisons : « récitation [qur’ânan] que Nous avons fragmentée afin que tu la déclames [taqrâ’a-hu] aux hommes par étapes [‘alâ mukthin]. Nous l’avons révélé progressivement [nazzalnâ-hu] par degré [tanzîlan] », S17.V106.

[111] Ainsi en est-il du passage de la prière, initialement non codifiée, à la pratique collective de la prière canonique, du traitement du Hadj en fonction de la situation politique et militaire, et si l’unique chapitre de la prescription du jeûne de Ramadan fait exception, c’est donc que cette pratique fut mis en œuvre en une seule étape. Encore qu’il ne s’agisse là que d’une apparence de composition, car en ce seul paragraphe consacré à Ramadan, S2.V183-187, l’analyse de la construction montre qu’il y eut interaction entre les primo-musulmans et la prescription coranique. De même, la répétition commentée à plusieurs reprises de la liste des interdits alimentaires correspond aux résistances des primo-musulmans rechignant à abandonner leurs tabous coutumiers, ceci d’une période inscrite en des polémiques à l’évidence mecquoises jusqu’à une période tout aussi clairement tardive. Citons également les divers versets relatifs à l’interdiction des boissons enivrantes, lesquels ne suivent pas la progression graduelle supposée pédagogique que l’exégèse traditionnelle lui prêta, mais retracent les réticences et les tergiversations des allocutaires à délaisser leurs anciennes habitudes.

[112] Il y aurait fort à dire sur le problème de la chronologie des sourates qui depuis Nöldeke et Schwally sert de vade-mecum ou de serpent de mer à l’islamologie. Deux biais sont à souligner, le premier provient du fait qu’aucun des spécialistes – Régis Blachère y échoua – n’est parvenu à établir la supposée chronologie des sourates coraniques sans utiliser les données de la Sîra. De fait, ils suivirent en cela la voie des prédécesseurs musulmans alors même que toute approche historico-critique reconnaît que la Sîra a été construite pour “illustrer” le Coran. Il s’agit bien là d’un cercle vicieux auquel n’échappe pas par exemple A. Neuwirth lorsqu’elle est censée traiter indépendamment de la chronologie des sourates mecquoises [Cf. Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Walter de Gruyter, Berlin, 2007]. Le deuxième biais suppose, si de la sorte l’on pense éclairer la chronologie des versets proprement-dits, que les sourates soient des unités synchroniquement cohérentes, ce qui n’est guère admissible pour les longues unités qui manifestement alludent à différentes périodes. Selon les modalités intratextuelles de l’analyse littérale du Coran, il est plus pertinent et réalisable de rechercher l’ordre d’énonciation de divers énoncés disséminés de thématique commune en fonction de critères purement sémantiques et logiques, et d’établir ainsi la cohérence globale du propos sans prendre en compte  les éléments pseudo-historiques censés les hiérarchiser. Pour une critique développée de cette problématique, nous renvoyons à Gabriel Said Reynolds, Le problème de la chronologie du Coran, Arabica, n° 58, 2011, p. 477-502.

[113] C’est bien ainsi que l’éminent Jacques Berque entendait la synchronie coranique, in Relire le Coran, Albin Michel, Paris, 1993.

[114] La forme I nasakha signifie en arabe coranique écarter [S22.V52], transférer [S2.V106], transcrire [S22.V52 ; S45.29]. Son substantif nuskha [S7.V154] ne connaît qu’une occurrence et vaut pour transcription.

[115] Tabari rappelait que le sens premier de nasakha est naqala/transporter, in Tafsîr Tabari : Jâmi‘u al–bayân fî ta’wîl al–qur’ân, Dâr al–kutub al–‘ilmiyya, 3e édition, Beyrouth, 1999, T. I, p. 521-522.

[116] Geneviève Gobillot, L’abrogation dans le Coran à la lumière des homélies pseudo-clémentines, in Le Coran ; Nouvelles approches, dir. Mehdi Azaiez, CNRS Éditions, Paris, 2013, p. 233.

[117] À ce propos, l’on peut se référer à la très peircienne étude des trois cas d’abduction lors des conditions de l’interprétation proposés par Umberto Eco, Les limites de l’interprétation, Grasset, Paris, 1990, p. 263-285.

[118] Ex. Yûsuf al–Qarḍâwî, As–ṣabr fî–l–qur’ân al–karîm, trad., Tawhid, Lyon, 2002.

[119] Muhammad Abdallâh Draz, La morale du Coran. Thèse présentée à la Sorbonne en 1947, Puf, Paris, 1951. Notre version est une réédition réalisée par le ministère des Habous et des Affaires islamiques du Royaume du Maroc, Rabat, 1983.

[120] L’on peut citer Jean-Luc Monneret, Les grands thèmes du Coran, livre saint de l’islâm, classement thématique, Dervy, 2003. Asmaa Godin et Roger Foehrlé, Coran thématique, Al Qalam, Paris, 2004. Francis S. Weill, Dictionnaire alphabétique des sourates et versets du Coran, L’Harmattan, Paris, 2008. La traduction en arabe de l’ouvrage princeps de Jules la Beaume repris et augmenté sous le titre Le Koran analysé d’après la traduction de M. Kazimirski et les observations de plusieurs autres savants orientalistes, Maisonneuve, Paris,1878. Cette traduction est due à Muḥammad Fou’âd ‘Abdul–l–Bâqî, revue et augmentée sous le titre Tafṣîl âyât al–qur’ân al–ḥakîm, ‘Îsâ al–Bâbî al–Ḥalabî, Le Caire, 1924.

[121] Une mention spéciale est à accorder au par ailleurs fort utile Dictionnaire du Coran, ouvrage collectif publié sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moezzi, Robert Laffont, Paris, 2007. En effet, comme le faisait très justement et preuves à l’appui remarquer E. Pisani, nombre de ses “rubriques coraniques”, quoique écrites par des acteurs de l’islamologie supposée critique, sont tributaires de la vision classique musulmane « ce qui fait de ce dictionnaire d’avantage celui de l’Islam que du Coran. » Cf. Emmanuel Pisani, Les lectures nouvelles du Coran et leurs implications théologiques. À propos de quelques livres récents, Revue d’éthique et de théologie morale, n° 253, 2009, p. 41-50. Délicat constat, un dictionnaire du Coran, et plus encore une encyclopédie, nécessiterait fondamentalement que par Coran l’on entendît le Coran par lui-même, donc en tant que grille de lecture, et une approche islamologique qui ne soit alors comme ni d’Orient ni d’Occident.

[122] Muhammad Fou’âd ‘Abdul–l–Bâqî, Al–mu‘jam al–mufahras li-alfâẓ al–qur’ân al–karîm, Dâr al–ḥadîth, 1987. Cet ouvrage édité pour la première fois en 1939 est la traduction corrigée et complétée du Concordantiæ corani arabicæ ad literarum ordinem et verborum radices diligenter disposuit de Gustav Flügel, Leipzig, 1842. Ce rapport à une œuvre occidentale et la date tardive pour les musulmans d’une telle réalisation est sans doute la conséquence du peu d’intérêt que l’Exégèse montra en pratique pour le tafsîr al–qur’ân bi-l–qur’ân. Mais, à décharge, il faudrait ajouter que cette situation a été favorisée par le fait que le texte coranique était densément possédé de mémoire par les exégètes, ce qui pouvait les dispenser à priori de manuels de ce type.

[123] Voir par exemple le Coran thématique d’Asmaa Godin et Roger Foehrlé, opus cité, p. 697.

[124] Signalons le cas du grand exégète ar–Râzî qui ne soutint pas cette thèse. « Si l’on devait rejeter ici une religion ce serait celle des polythéistes, bien pire que celle des juifs et des chrétiens […] Mais ce qui vient en premier c’est que par almaghḍûbi ‘alayhim il faille entendre tous ceux qui fautent concernant leurs pratiques religieuses, et par aḍ–ḍâllîn ceux qui fautent en leur croyance. » In Mafâtiḥ al–ghayb dit aussi At–tafsîr al–kabîr, Dâr al–kutub al–‘ilmiyya, Beyrouth, 2004.  T. II, p. 210-211. Plus récemment et selon une approche similaire, citons Muhammad Rashîd Ridâ [m.1930] en son Tafsîr al–manâr, T. I, p. 59-63, mais aussi Sayyd Qoṭb, exégète que l’on ne peut pourtant pas suspecter de sympathies judéo-chrétiennes, in Fî ẓilâl al–qur’ân, T. I, p. 26.

[125] S3.V112.

[126] S5.V77.

[127] S2.V91 ; S3.V112 ; S3.V181 ; S4.V155 ; S5.V20.

[128] Du point de vue exégétique, le pluriel anbiyâ’ n’est employé qu’au sein d’un même trope : ils tuèrent les prophètes. Il s’agit donc du sort funeste de certains prophètes dits d’Israël tels Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Michée, Amos, Zacharie, Jean-Baptiste. Nous pouvons déduire de la cohérence terminologique de l’ensemble des cinq versets concernés que le Coran ne reprend pas l’ancienne accusation de déicide, Jésus n’appartenant pas à la série desdits prophètes d’Israël. Ce constat littéral explique qu’au verset relatif à la crucifixion de Jésus il soit dit des juifs : « Ils ne l’ont pas tué » », S4.V157. Linguistiquement, l’on peut aussi avancer à partir de cette observation intratextuelle que le pluriel nabiyyna : envoyés ou prophètes peut être considéré comme dérivant de la racine arabe naba’a : paraître, annoncer. Par contre, l’emploi systématisé du pluriel anbiyâ’, renvoyant dans le Coran spécifiquement aux prophètes d’Israël, pourrait indiquer que ce pluriel est à rattacher à la racine hébro-araméenne nabâ.

[129] S21.V107, « à tous les hommes », dans le texte li-l–‘âlamîn, locution à comprendre ici selon sa signification hébro-syriaque. Comme le pluriel anormal ‘âlamîn peut aussi signifier les mondes, toute éventuelle surinterprétation de notre part sera éliminée du fait que l’on trouve par ailleurs l’expression univoque « ce n’est là qu’un rappel pour les hommes/bashar », S74.V31.

[130] Bien avant, dans le Talmud, les rabbins en postulèrent afin de déclarer abrogées les dispositions de la Thora s’opposant textuellement à leurs développements exégétiques et canoniques postérieurs, cf. Jewish encyclopedia : Abrogation of laws. De même, ce concept fut repris et maximalisé par le christianisme qui affirma que le Nouveau Testament abrogeait toutes les dispositions légales de l’Ancien Testament : « Ainsi a été abrogée la première ordonnance, à cause de son impuissance et de son inutilité – car la Loi n’a rien amené à la perfection – mais elle a été l’introduction à une meilleure espérance, par laquelle nous avons accès auprès de Dieu. », Épître aux Hébreux 7 : 18-19.

[131] En réalité, il n’y eut jamais consensus parfait, que ce soit le mutazilite Abû Muslim al–Iṣfahânî [IVe siècle H.], les sunnites Ibn Barhân [VIe siècle H.] ou encore Sayyed Ahmad Khan au XIXe de notre ère, tous récusèrent la possibilité d’abrogation de la Parole de Dieu et tous soulevèrent le problème théologique posé en citant le verset suivant : «  Récite du Livre de ton Seigneur ce qui t’a été révélé, aucun changement en Ses paroles, nul refuge en dehors de Lui. », S18.V27. Pareillement, et de manière plus déterminante, aucune source, c’est-à-dire dans le Hadîth, ne mentionne que tel verset ait été abrogé par tel autre. De même, la fragilité des fondations du système abrogatif et la subjectivité de sa mise en œuvre expliquent l’existence d’une grande labilité quant à sa mise en œuvre, ainsi est-il reconnu que le nombre de versets dits abrogés dans le Coran varie de 5 à 500, cf. Shâh Waliyyullâh, Al–fawz al–kabîr fî uṣûl at–tafsîr, Dâr aṣ-ṣaḥwa, Le Caire, 1986, p. 53-54.

[132] Lors du chapitre consacré à l’analyse lexicale, nous avions mentionné l’intérêt de l’étude critique et comparative des qira’ât ou variantes de lectures, ce verset-clef nous offre un parfait exemple de l’origine exégétique post-coranique d’un certain nombre de ces variantes. Ainsi, a-t-il été colligé en lieu et place de mâ nansakh la variation de voyellisation mâ nunsikh, en ce cas le sens est alors obligatoirement « quoi que Nous fassions transférer » ce qui interdit que le verbe nasakha puisse alors signifier abroger. Cette lecture témoigne parfaitement des premières controverses entre exégètes et juristes en un temps où l’abrogation n’était pas encore un principe admis de tous. En correspondance avec notre propre analyse lexicale et sémantique de ce verset, la variante mâ nunsikh, qui ne saurait être interprétée dans le sens de l’abrogation, confirme notre analyse et peut être considérée comme antérieure à la lecture mâ nansakh, retenue donc plus tardivement, notamment par la recension Ḥafṣ que nous suivons en tant que ligne textuelle de base.

[133] Cf. 2. 3 – Étude contextuelle, Introduction.

[134] Nous empruntons cette locution à Bernard Victorri, La polysémie : un artefact de la linguistique ?, Revue de Sémantique et de Pragmatique, Presses de l’université d’Orléans, 1997, p. 41-62.

[135] Il existe effectivement une très ancienne tradition d’études coraniques traitant de l’organisation compositionnelle du Coran ou naẓm al–qur’ân. Le plus vieil ouvrage complet qui nous soit actuellement parvenu sur le sujet est l’œuvre de Muḥammad al–Khaṭṭâbî, fin IVe siècle de l’Hégire. Sa traductrice, C.-F. Audebert, situe vers le milieu du IIIe siècle les premiers écrits abordant la question de la forme du discours coranique. Il semble que la composition du Coran ait été à cette époque l’objet d’avis critiques puisque al–Khaṭṭâbî répond point par point à ces allégations : défaut d’agencement, répétitions, ellipses mal référencées, dispersion du propos, interpolations, in Claude-France Audebert, Al–Khaṭṭâbî et l’inimitabilité du Coran. Traduction et introduction au Bayân i‘jâz al–qur’ân, Publications de l’Institut français de Damas, Damas, 1982, p. 130-142. Par suite, l’orthodoxie mettra fin au débat en canonisant la forme textuelle coranique par le biais du concept apologétique d’inimitabilité du Coran ou i‘jâz al–qur’ân.

[136] Fakhru–d–dîn ar–Râzî [m. 604 H.] tira abondante matière exégétique des corrélations compositionnelles du Coran, cf. son opus magnum Mafâtiḥ al–ghayb, op. cit. Michel Cuypers est l’acteur bien connu des recherches portant sur la rhétorique dite sémitique : Le Festin ; une lecture de la sourate al–mâ’ida, Lethielleux, Paris, 2007. L’imâm az–Zarkashî [m. 794 H.] traita de manière extensive de la composition du Coran au travers de l’étude des corrélations/munâsabât entre un verset et sa sourate ainsi qu’entre les sourates elles-mêmes : Badru–d–dîn az–Zarkashî, Al–burhân fî ‘ulûm al–qur’ân, Al–maktaba al–‘aṣriyya, Beyrouth, 2006. Amîn Aḥsan Iṣlâḥî [m. 1997] fut un exégète pakistanais qui poursuivit les recherches structurelles de son maître, Ḥamîdu–d–dîn al–Farâḥî [m. 1930] et les exposa en sa grande œuvre exégétique en urdu Tadabbur-e-qur’ân. L’on doit à l’islamologue américano-pakistanais M. Mir l’analyse de cet ouvrage : Mustanṣir Mir, Coherence in the Qur’ân. A Study of the Iṣlâḥî’s Concept of Naẓm in Tadabbur-i-Qur’ân, American Trust Publications, Indianapolis, 1986. De la même veine, citons l’article Form and structure de Angelika Neuwirth in Encyclopædia of the Qur’ân, dir. Jane Dammen Mc Auliffe, Brill, Leiden, 2001, Tome II, p. 245 et sqq.

[137] Mohammad Ali Amir-Moezzi en introduction de l’ouvrage de Michel Cuypers, op. cit., p. IV.

[138] C’est dire que « les divisions proposées […] dépendent trop de ce que le lecteur a choisi de voir » comme le faisait observer Farid Esack, Coran, mode d’emploi, trad. de The Qur’an : A User Guide, Albin Michel, Paris, 2004, p. 102. Cette remarque vaut d’un point de vue général et doit inciter à être extrêmement prudent et rigoureux lors de l’analyse structurelle du Coran. Par ailleurs, ceci rappelle que bien des travaux sur la composition du texte coranique réalisés par des exégètes ou chercheurs musulmans modernes ne sont pas totalement exempts de visées apologétiques revisitant le dogme de l’i‘jâz.

[139]  Michel Cuypers, op. cité, p. 407.

[140] Selon l’expression de Mustanṣir Mir, The surâ as unity. A twentieth century development in Qur’ân exegesis, in Approaches to the Qur’ân, dir. G.R. Hawting et A.-K.A. Sharref, Routledge, Londres/New York, 1993, p. 219.

[141] Pour mémoire : Angelika Neuwirth, Geneviève Gobillot, Jacqueline Chabbi.

[142] Ceteris paribus, l’on peut comparer cette hiérarchisation à celle proposée par Sa‘îd Ḥawwâ : qism, maqṭa‘, faqra, majmû‘a en son Al–asâs fî–t–tafsîr, Dâr al–islâm, Le Caire, 1985.

[143] Nous citons là M. Cuypers qui réalise une partie de son « découpage sémitique » du texte coranique à partir de ces repères, cf. op. cit., p. 411. Il signale par ailleurs que c’est en recourant à ces mêmes marqueurs qu’indépendamment l’islamologue N. Robinson a réalisé ses propres études structurelles de S2 et de S5 : Neal Robinson, Discovering the Qur’an. A Contemporary Approach to a Veiled Text, SCM-Press, Londres, 2003. Mentionnons quelques marqueurs fréquemment notés : yâ’ayyuhâ/Ô vous !, qul/dis ; wa idh/et quand ; yas’alûna-ka/ils t’interrogent. Sur ce point voir aussi A. H. Mathias Zahniser, Major transitions and thematic borders in two long sûras : al-Baqara and al-Nisâ’, in Issa J. Boullata (dir.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ân, Curzon, Richmond, 2000, p. 26-55. De même, Jean-Louis Declais, Lecture de la deuxième sourate du Coran, Chemins de dialogue, n° 24, 2004, p. 13-91.

[144] Cette présentation ne relève pas d’une quelconque volonté littéraire ou éditoriale, mais de l’histoire de la mise par écrit d’un « texte récité ». Il apparaît que la séparation rimique des versets, pour aussi variable qu’elle soit, est ancienne puisque les plus vieux manuscrits connus en font état dès le troisième quart du 7e siècle, idem pour la démarcation des sourates entre elles par la basmala plus ou moins individualisée, cf. François Déroche, op. cit.  La canonisation précoce du texte coranique a donc empêché une présentation plus structurée du Coran qui, de ce fait, conserve graphiquement trace de son oralité première. De même, mais pour des raisons différentes, la Thora massorétique garde une présentation de type oral. Pour mémoire, ce n’est que vers le XIIIe siècle, suite à Étienne Langton, qu’en Occident le découpage de la Bible en chapitres se généralisa.

[145] Il en est sans doute ainsi en raison de la vaste entreprise de séquençage que cette opération supposerait pour être exempte d’aléas ou d’arbitraires ainsi que de la pression du conservatisme pieux. À notre connaissance, en langue française, seul Régis Blachère a présenté sa traduction du Coran en y faisant figurer des paragraphes identifiés semble-t-il en fonction des thèmes envisagés par lesdits groupes de versets et en les dotant d’un titre. De manière plus discrète, J. Berque a aussi subdivisé les sourates en usant de l’interligne séparative, du retrait et du tiret cadratin.

[146] Une exception notable, la traduction réalisée par le poète spirituel Jean Grosjean, Le Coran traduit de l’arabe, Philippe Lebaud, Paris, 1979.

[147] Muḥammad Ṭâhir Ibn ‘Ashûr, Tafsîr at–taḥrîr wa–t–tanwîr, Dâr Suḥnûn li-nashr wa at–tawzî‘, Tunis, 1997, T. V, p. 26.

[148] La position axiale ou charnière de versets-clefs est fréquente dans le Coran. Il en est ainsi par exemple du verset 5 de sourate al–fâtiḥa qui détermine en amont le discours de Dieu et en aval celui de l’homme. Signalons qu’ar-Râzî avait largement glosé ce verset à partir de cette particularité en son Tafsîr al–kabîr, op. cité. Sur l’importance de cette axialité et pour d’autres exemples et références, cf. Rhétorique et structure, article de Michel Cuypers in Dictionnaire du Coran, dir. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Robert Laffont, Paris, 2007, p. 758-764.

[149] Jacques Berque, Le Coran, essai de traduction, édition revue et corrigée, Albin Michel, Paris, 1995, p. 45. Antérieurement, Pierre Godé avait aussi noté la position centrale du groupe 142-144, cf. at-Tabarî, Commentaire du Coran ; Abrégé, traduit et annoté, Les heures claires, Paris, 1983, T. II, p. 134.  Nous n’avons pas trouvé cette observation dans la production classique des exégètes musulmans.

[150] Par ailleurs, ce type de disposition dans le Coran a été fort bien documenté par M. Cuypers qui le qualifie de « concentrisme » en opposition au parallélisme et précise qu’il peut être présent à tous les niveaux d’organisation du texte, du terme aux parties, cf. M. Cuypers, op. cit., p. 28. Signalons une étude académique de S2 plus poussée structurellement que celle de N. Robinson, op. cit., mettant pareillement en évidence la structure concentrique de cette sourate, disposition dite alors « ring composition ». Toutefois, celle-ci ne distingue que neuf chapitres, quatre avant l’axe et cinq après. Cette différence d’avec nos résultats et la dissymétrie qu’elle valide pourtant contre le principe même de concentricité s’expliquent du fait que l’auteur n’a pas pris en compte l’appariement S1-S2 qui seul permet d’établir la symétrie., cf. Raymond K. Farrin, Surat al-Baqara : A Structural Analysis, American University of Kuwait, article publié en ligne :  https://www.academia.edu/8642515/Surat_al-Baqarah_A_Structural_Analysis. Bien que ce ne soit pas directement notre sujet, l’appariement des sourates n’est sans doute pas une vue de l’esprit ou un gadget structurel sans intérêt exégétique. Nos propres recherches confirment cette particularité, l’on peut sur ce point se référer à l’étude des travaux de Iṣlâḥî par Mustanṣir Mir, Coherence in the Qur’ân, op. cit., « The Sûrah pairs », p. 75-84. Michel Cuypers valide aussi ce principe coranique et l’a vérifié pour les trente dernières sourates du Coran, cf. Structures rhétoriques des sourates 81 à 84, Annales islamologiques (A.I.) 37, IFAO, 2003, p. 91-136 ; Structures rhétoriques des sourates 85 à 90, A.I. 35, 2001, p. 27-99 ; Structures rhétoriques des sourates 92 à 98, A.I. 34, 2000, p. 95-128 ;  Structures rhétoriques des sourates 99 à 104, A.I. 33, 1999, p. 31-62 ; Structures rhétoriques des sourates 105 à 114, Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales, Le Caire, 1997, p. 157-196.

[151]Ainsi, il est possible de comprendre les trois derniers versets de S2 en fonction de leur rapport symétrique avec S1 et non plus en tant que simple conclusion de S2, laquelle, selon l’approche linéaire, serait curieusement située après des versets traitant de la mise par écrit de la dette à terme. Les éclairages et perspectives de sens s’en trouvent alors fort différents.

[152] Ce principe est largement mis en œuvre par l’analyse rhétorique dite sémitique à tous les niveaux de séquençage compositionnel. S’agissant d’unité simple comme la phrase, la complémentarité ou l’antinomie dans les constructions textuelles est un fait aisément identifiable hors toute spéculation.

[153] Cette opération doit être menée pour l’ensemble des termes ou segments-clefs qui apparaîtront en tout contexte d’insertion. Présentement, et de manière résumée, le terme ṭhâghût connaît six autres occurrences dans le Coran et, si en toutes il s’avère qu’il s’agit de l’objet d’une adoration autre que Dieu, trois sont continues et associent négativement et péjorativement ce culte à l’idée du Diable : S4.V51, S4.V60, S4.V76. Si l’on examine le champ lexical de la racine qui est le plus souvent attribuée à ce terme par les auteurs musulmans classiques : ṭaghâ, laquelle indique la notion de débordement, dépassement, cette étymologie n’est guère convaincante. Comme bien souvent en ce cas-là, l’origine du terme est sans doute non-arabe et il est plus que probable que l’on puisse le relier à son équivalent targumique signifiant idoles. Sur ce point, voir Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Oriental Institute Baroda, 1938, p. 202-203.

[154] Nous citerons à ce sujet Herbert Berg : « La possibilité d’ambiguïté ou d’équivoque est, quoi qu’il en soit, une contrepartie de la polysémie – bien que les indices contextuels, syntaxiques et lexicaux réduisent en pratique cette possibilité […] Néanmoins, le Coran inhibe cette réduction. Il s’agit d’un texte référentiel qui n’offre le plus souvent que peu de contexte (c’est nous qui soulignons). » Cf. Polysemy in the Qur’ân, in Encyclopædia of the Qur’ân, dir. Jane Dammen Mc Auliffe, Brill, Leiden, 2001, Tome IV, p. 155-158.

[155] Cf. Noël Coulson, A History of Islamic Law, 1964, traduit de l’anglais par Dominique Anwar sous le titre Histoire du droit islamique, Puf, Paris, 1995.

[156] Dans notre Partie II, nous verrons plusieurs exemples de ce processus inverse. Du reste, il ne pouvait en être autrement, puisque le nombre de versets considérés par les juristes musulmans comme étant à visée “législative” oscille entre 80 et 200 sur un total moyen de 6632. Cf. Bernard Botiveau, Loi islamique et droit islamique dans les sociétés arabes, Karthala éditions, Paris, 1993, p. 46. Plus que la faiblesse du nombre, c’est le caractère peu normatif de ces versets qui posa problème et, conséquemment, comme le rappelait fort justement R. Arnaldez « …les spécialistes des principes du droit, les uṣûliyyûn, se sont contentés d’islamiser des règles de droit empruntées à des systèmes non musulmans (droit romano-byzantin, persan, voire rabbinique). Il suffit pour s’en convaincre de comparer les nombreux titres des questions traitées dans les ouvrages des grands juristes avec les maigres données du Coran tant du point de vue du fond que du point de vue du vocabulaire. », in Roger Arnaldez, Les sciences coraniques –Grammaire, droit, théologie et mystique, Vrin, Paris, 2005, p. 135.

[157] C’est historiquement à l’Iman ash-Shafi‘î [m. 204 H.] que l’on doit cette classification opérative en droit musulman ; cf. en prolongement de I. Goldziher, Joseph Schacht, The Origins of muhammadan Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford, 1967, p. 2. L’apport de ash–Shafi‘î est théorétique et pragmatique et, s’il a posé comme principe premier l’appui du droit sur le Coran, il sera celui dont la pensée et les écrits parviendront un siècle plus tard à faire triompher la force et la prééminence du Hadîth en matière juridique, voir : La Risâla – Les fondements du droit musulman,  traduction, présentation et annotation par Lakhdar Souami, Actes Sud, Arles, 1997. Sur la prépondérance du Coran en matière de droit, voir sa persistance chez un zâhirite tardif comme Ibn Ḥazm : Roger Arnaldez, Le Coran dans les uṣûl al-fiqh d’après le Muḥallâ d’Ibn Ḥazm, rev. Studia islamica, n° 32, 1970, p. 21-30.

[158] L’œuvre d’un disciple d’Ibn Taymiyya, Ibn Kathîr, est l’archétype de ce type d’exégèse par le Hadîth. Signalons que sous l’influence du mode de pensée islamique du salafisme actuel et de par sa large diffusion mondiale par le hanbalo-wahhabisme saoudien, cet ouvrage est devenu la référence exégétique depuis trois décennies : Al Hâfiẓ Ibn Kathîr, Tafsîr al–qur’ân al–‘aẓîm, Le Caire, Dâr al–hadîth, nombreuses rééditions.

[159] Notamment : Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, paru en 1889-1890, traduit en partie par Léon Bercher sous le titre Études sur la tradition islamique, Maisonneuve, Paris, 1984.

[160] Considérons le verset suivant : « Et lorsque ton Seigneur tira des Fils d’Adam, de leurs reins, leur descendance, et les appela à témoigner d’eux-mêmes : Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils répondirent : Certes oui, nous en avons été témoins.  Ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. », S7.V172. Nous constatons qu’il est dit, doublement, que Dieu tira l’humanité des reins des Fils d’Adam et non pas d’Adam lui-même, ce qui impose de comprendre la locution arabe banî âdama/Fils d’Adam à titre d’éponymie conformément à l’usage de la langue arabe et comme l’attestent sans ambiguïté possible les six autres occurrences de cette locution  coranique : S7.V26, S7.V27, S7.V31, S7.V35, S17.V70, S36.V60. En ce cas, en dehors même du sujet traité en ce verset, et à défaut d’autres versets candidats, il est explicite que le Coran n’affirme en aucune manière qu’Adam et “Ève” eurent des descendants. Ceci ne pouvait qu’embarrasser une exégèse soucieuse de retrouver dans le Coran ce fondement si essentiel aux théologies judéo-chrétiennes notamment. L’on note alors que ce verset va être classiquement interprété à l’aide d’un hadîth dûment authentifié par at-Tirmidhî en lequel l’on fait dire au Prophète que Dieu « tira des reins d’Adam sa descendance », ce qui a alors pour effet par le recours à ce hadîth de circonstance de mettre le propos coranique en conformité avec la pensée exégétique recherchée. Signalons que les mutazilites se refusaient à l’entendre ainsi et s’en tenaient présentement à la lettre coranique, voir Daniel Gimaret, Une lecture mu‘tazilite du Coran. Le tafsîr d’Abû ‘Alî al–Djubbâ’î partiellement reconstitué à partir de ses citateurs, Peeters Publishers, Louvain-Paris, 1994, p. 371-372.

[161] R. Arnaldez disait à ce propos : « …c’est que partout où le Coran présente matériellement des parallèles indéniables avec la Thora ou l’Évangile, il le fait en réalité avec des décalages qui en changent complétement le sens et l’esprit. » Roger Arnaldez, Les sciences coraniques ; grammaire, droit, théologie et mystique, Vrin, Paris, 2005, p. 124.

[162] Bien évidemment, ceci ne signifie en rien qu’il y aurait d’une part une exégèse musulmane et, de l’autre, une exégèse non-musulmane dite islamologique.

[163] Sylvette Larzul, Les premières traductions françaises du Coran, Archives de sciences sociales des religions, 147, 2009, p. 147-165.

[164] Les traductions latines complètes du Coran remontent au XIIe siècle, celle dite de Robert de Ketton en 1141 a été réalisée à l’instigation de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, elle fut très utilisée des siècles durant. Son titre est en soi révélateur des préoccupations y présidant : Lex Mahumet pseudoprophète.

[165] Le fonds épigraphique est fort de plusieurs dizaines de milliers de graffiti divers ; Christian Robin, L’épigraphie de l’Arabie avant l’Islam : intérêt et limites, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, n° 61, 1991. p. 13-24. Ceci étant, cette production est majoritairement sudarabique et nord-arabique, mondes pratiquant de longue date l’écriture, ce qui n’était guère le cas de l’arabie occidentale ou centrale. Comme le souligne cet auteur, leur exploitation reste difficile tant par la nature fragmentaire de ces traces écrites que du fait de leur subjectivité potentielle. Nous ajouterons que cette situation ne peut qu’à son tour favoriser la laxité interprétative de l’historien. Plus au cœur de “l’Arabie coranique”, les travaux de Frédéric Imbert [précédé en cela par Yehuda D. Nevo, Towards a Prehistory of Islam, in Jerusalem studies in Arabic and Islam, 1994] ont éclairé d’un jour nouveau la genèse comme la prégnance du Coran en la période faisant immédiatement suite à la mort de Muhammad. Pour autant, les paradigmes déconstructifs les plus courants ne manquent pas d’être à l’œuvre en l’analyse de ces données et il convient d’examiner de manière critique ces premiers résultats sans leur donner priorité en matière d’exégèse ou d’analyse coranique mais, encore une fois, de les comprendre en fonction de cette dernière ; cf. Frédéric Imbert, Le Coran des pierres : statistiques épigraphiques et premières analyses, in Le Coran ; Nouvelles approches, dir. Mehdi Azaiez, CNRS Éditions, Paris, 2013, p. 99-124. Plus objectifs quant à l’univers arabe antéislamique, les travaux épigraphiques de Michael Macdonald, Literacy and Identity in pre-islamic Arabia, Ashgate Variorum, U.K, 2009.

[166] Voir par exemple l’ouvrage bicéphale de Mahmud Hussein, Penser le Coran, Grasset, Paris, 2009.

[167] Une rapide estimation à partir des ouvrages classiques dédiés à la compilation des « circonstances de révélations » [an–Nisâbûrî, as–Suyûṭî, al Bukhârî] en dénombre plus d’un millier, ce serait alors près de 20% des versets du Coran qui seraient théoriquement concernés. Mais cette masse pèche, fort heureusement dirions-nous, par son manque de fiabilité, et la critique hadistique contemporaine ne retient guère que deux cents « circonstances » répondant à ses critères d’authenticité. Le travail le plus exhaustif sur ce point est de Shaykh Muqbil ibn Hâdî, Aṣ–ṣaḥîḥ al–musnad min asbâbi–n–nuzûl, Dâr Ibn Ḥazm, Sanaa, 5e éd. 1994. Toutefois, un « sabab » peut avoir été appliqué à plusieurs versets, comme de nombreux versets s’en sont vu attribuer plusieurs, de sorte qu’au final le nombre en est divisible par deux, ce sont donc à peine plus de 1% des versets du Coran qui sont ainsi « circonstanciés ». Ceci étant, il n’est pas rare de constater que pour un même verset nous disposons de plusieurs affirmations divergentes ou contradictoires, propos au demeurant souvent afférés à un même rapporteur, fréquemment Ibn ‘Abbas, ce qui n’est pas sans interpeller quant à la fabrique de ces preuves. Sur la critique de la construction historico-exégétique de Ibn ‘Abbas, confer https://remmm.revues.org/7122 et Claude Gilliot, Portait mythique d’Ibn ‘Abbâs, Arabica, n° 32, p. 127-184.

Ainsi, dénombre-t-on dix « circonstances de révélation » pour la seule très courte sourate 112 : « Dis : Lui, Dieu, est Un… » lesquelles mettent en jeu selon les cas des disputationes avec des juifs, des chrétiens ou des polythéistes. Une telle diversité et de telles différences ne traduisent que l’importance dogmatique que l’Islam attribua à cette sourate et sûrement pas l’état du débat théologique à La Mecque d’alors.

[168] Voir Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, Curzon Press, Londres, 2000, p. 65-92.

[169] L’on pourrait donc se demander quel intérêt auraient eu de supposés rédacteurs plagiaires de la Bible à effacer ainsi ce à quoi ils auraient emprunté, cette démarche serait en elle-même contradictoire et peu compréhensible.

[170] En dehors de tout débat quant à la stricte origine antéislamique de ces grandes odes, cf. notre note 3 page 76, leur intérêt ethnographique demeure. Voir Jean-Jacques Schmidt, Les Mou’allaqât ou un peu de l’âme des Arabes avant l’islam, Seghers, coll. P.S., Paris, 1978.

[171] Cette simple analyse invaliderait les thèses soutenant une rédaction tardive du Coran. Il suffirait pour s’en convaincre de noter la grande attention que la littérature des Sîra accorde aux détails scéniques, aux dates, aux noms des personnages et des lieux.

[172] Il ne semble pas que cet aspect herméneutique ait posé problème aux premières générations d’exégètes. La controverse qui les anima naquit postérieurement et traita la question sous l’angle scolastique du statut de la Parole de Dieu : si le Coran est Parole de Dieu incréée, celle-ci étant éternelle, comment pouvait-elle être asservie à la temporalité ? Cf. Edward Rippin, Occasions of Revelation, in Encyclopædia of the Qur’ân, dir. Jane Dammen Mc Auliffe, Brill, Leiden, 2001, T. IV, p. 569.

[173] Claude Gilliot, Les débuts de l’exégèse coranique, in Revue du monde musulman et de la Méditerranée, n°58, 1990, Les premières écritures islamiques, p. 82-100.

[174] Notamment la Sîra de Ibn Isḥâq et le tafsîr d’Ibn al–Muqâtil dont les compilations initiales sont estimées aux alentours de l’an 150 de l’Hégire.

[175] Celles de al Bukhârî et Muslim principalement.

[176] Pour une discussion serrée des divers niveaux de perception du dogme de l’impeccabilité en islam sunnite, voir Nadjet Zouggar, L’impeccabilité du Prophète Muḥammad dans le credo sunnite ; de al-Ash‘arî à Ibn Taymiyya, Bulletin d’études orientales, Tome LX, 2011, p. 73-89.

[177] Rappelons que la Sîra dite de Ibn Isḥâq [m. +- 150 H.] n’a pas été conservée et ne nous est connue que selon une version « revue et corrigée » par Ibn Hishâm [m. 218 H.] ainsi que par une part complémentaire retrouvée chez Tabari en son histoire universelle : Histoire des prophètes et des rois. D’innombrables éditions et versions de la Sîra de Ibn Hishâm existent, nous utilisons la suivante qui a l’avantage d’être nantie d’un important appareil critique : As–sîra an–nabawiyya li-ibn Hishâm, Dâr al–kutub al–‘ilmiyya, Beyrouth, 2004. D’autre part, les tabaqât de Ibn Sa‘d ont été rédigés à l’aube du IIIe siècle de l’Hégire : Muḥammad Ibn S’ad, Kitâb aṭ–ṭabaqât al–kubrâ, 8 vol., Dâr ṣâdir, Beyrouth, 1985. Les deux premiers volumes de cette imposante somme sont consacrés à la Sîra du Prophète et se présentent comme une suite de dits précédés d’une chaîne de garants. Les volumes trois et quatre sont constitués de notices biographiques des Compagnons du Prophète. Le fait que Ibn Sa‘d ait été le scribe de al Wâqidi – auteur d’un célèbre recueil de “asbâbu–n–nuzûl” ayant toujours été jugé peu fiable par une partie de l’orthodoxie en raison notamment d’un soupçon de crypto-shiisme – laisse planer un doute quant à cet auteur. C’est donc de manière fort peu critique qu’Ibn Sa‘d est considéré comme une des principales références en matière de connaissance des Compagnons, c’est-à-dire en ce cas le premier maillon des chaînes de transmission supposées des hadîths.

[178] Puisqu’il est fort probable que le gros de la masse hadistique soit postérieur à la prépondérance du Hadîth dans le système d’élaboration de l’Islam, du moins en tant que propos ou récits nantis d’une chaîne de garants transmetteurs, cela confirme que les Sîra lui sont antérieures. Sur cette datation les travaux sont nombreux et relativement convergents, “révisionistes” et “optimistes” y compris ; voir l’excellente synthèse de Antoine Borrut, La fabrique de l’histoire et de la tradition islamiques, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, mis en ligne juillet 2011, http://remmm.revues.org/index7053.htlm.

[179] Sous cet aspect, les Sîra sont tout à fait le pendant des divers évangiles.

[180] Muḥammad Nâṣru–d–dîn al–Albânî, Ṣaḥîḥ as–sîra an–nabawiyya, Maktaba al–ma‘ârif li-n–nashr wa at–tawsî‘, Ryad, 2008.

[181] Hichem Djaït, La vie de Muḥammad, traduit de l’arabe par Hichem Abdessamad, 3 tomes, Fayard, Paris, 2007.

[182] Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, sa vie, son œuvre, 4e édition augmentée, 2 vol. Association des Étudiants islamiques en France, Paris, 1979. Même si l’on peut à juste titre reprocher à cet ouvrage son arrière-fond apologétique, il est parfaitement injustifié de dire que ce n’est point là œuvre d’historien. Bien au contraire, et malgré ses défauts, ce travail est le fruit d’une recherche très érudite ; confer à ce sujet et en ce sens la note bibliographique rédigée par Marcel Pacaut in Revue française de science politique, 1961, vol. 11, p. 720-722.

[183] Harald Motzki, The Biography of Muḥammad, the issues of the Sources, Brill, Leiden, 2000, p. 38.

[184] « oro-scripturaire » au sens entendu par G. Schœler lorsqu’il introduit le distinguo hypomnèma/syngramma, in Gregor Schœler Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam, Puf, Paris, 2002, p. 22.

[185] Concrètement, les maghâzî sont donc une tentative de reconstitution/construction de l’histoire et de l’identité du Prophète Muhammad au travers de la mise en récit plus ou moins imaginaire ou mythologisée des escarmouches et évènements militaires jalonnant allusivement la vie du Prophète et la constitution du proto-islam dans le Coran.

[186] Le seul ouvrage complet qui nous soit parvenu est le kitâb al–maghâzî, l’œuvre de al–Wâqidî, lequel s’inscrit du point de vue de la constitution des sources entre Ibn Isḥâq et Ibn Hishâm les deux acteurs fondamentaux de la Sîra : Ibn Isḥâq, médinois, est décédé en 150 H., al–Wâqidî, médinois, est décédé en 207 H., Ibn Hishâm, né à Basra et décédé en 218 H.  Ibn Isḥâq est du reste considéré comme le premier historien spécialiste des maghâzî.

[187] Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus, l’islam de Mahomet, Noêsis, Paris, 1997, p. 22, réédition CNRS en 2010.

[188] Quant à la surinterprétation tribaliste de Jacqueline Chabbi en l’ouvrage supra, voir à ce sujet la critique fort documentée de l’ouvrage de Jacqueline Chabbi par Christian Robin, Le Seigneur des tribus, parue dans le Bulletin critique des Annales islamologiques, N° 18, 2002. Ce même article souligne quelques-uns des biais exégétiques commis. Sur ce point, et au sujet d’un autre ouvrage de J. Chabbi paraissant conçu comme le prolongement du premier, Le Coran décrypté – Figures bibliques en Arabie, Fayard, 2008, nous signalerons un article sémantiquement rigoureux répondant à une autre de ses hasardeuses assertions interprétative : Michel Cordier, La linguistique au secours de Gabriel : une analyse du verset 97 de la sourate al-baqara, http://www.mehdi-azaiez.org/De-l-inspiration-coranique-ou-du.

[189] Titre de l’ouvrage collectif dirigé par Danielle Lemaire et Geneviève Gobillot, Geuthner, Paris, 2007.

[190] Concernant cet apport oriental méconnu, cf. l’étude comparative des sources arabes et sino-sogdiennes d’Étienne de La Vaissière, Historiens arabes et manuscrits d’Asie centrale : quelques recoupements, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, htpp://remmm.revues.org/7112. Elle confirme que les historiens arabes, quoiqu’écrivant à distance des évènements cités, s’appuyaient sur une transmission orale fiable en ses grandes lignes.

[191] Doctrina Jacobi, V, 16, traduction de Vincent Déroche, p. 208-209, in op. cit., p. 148-150. Document de la première moitié du VIIe siècle dont la datation plus fine est discutée mais qui, au-delà des querelles de spécialistes, mentionne clairement un évènement précisément daté du 13 juillet 634 et impliquant l’existence de Muhammad, du Coran et des musulmans, date dont il n’y a aucune raison de supposer qu’elle soit fictive comme le font logiquement observer Gilbert Dragon et Vincent Déroche in Juifs et Chrétiens en Orient Byzantin, Centre d’histoire et civilisation de Byzance, Bilan de recherche, 5, Paris, 2010, p. 230.

[192] Pour une riche collation des documents non-arabes couvrant la période allant de 634 à la fin du VIIIe siècle, voir Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Darwin Press, 1997.

[193] Pour l’analyse littérale de ce verset, voir Partie II, Chapitre II, § 4. Étude de la locution dîna al–ḥaqq, 4. c. Notre analyse montre que par jizya il faille entendre taxe de capitulation payé par le vaincu et non pas impôt de capitation. Nous avons là un exemple de la démarche exégétique rétroactive classique : à partir d’une mesure ou d’un concept que les besoins de l’Islam nécessitaient, il a été cherché dans le Coran un terme ou un verset qui pourrait être compatible avec l’objectif voulu. Il suffit alors de lui surimposer la nouvelle valeur sémantique souhaitée et la ligne de lecture adéquate. Cette démarche génère un phénomène herméneutique expliquant pour une grande part le différentiel entre l’Islam et les énoncés coraniques ainsi que les difficultés de compréhension du texte hors exégèse antérieure. Nous mesurons ici l’intérêt d’une démarche analytique systématisée quant à la levée de ce type de surimpositions signifiantes.

[194] Citons Joseph Chelhod, Structure du sacré chez les Arabes, Maisonneuve & Larose, Paris, 1964 ; Le sacrifice chez les Arabes, Puf, 1955. De Maxime Rodinson, citons son Mahomet, Seuil, Paris, 1994.

[195] Par exemple, et selon la lecture exégétique classique : « …contraindrais-tu les gens à croire », S10.V99 ou « Ce n’est pas à toi de les guider, mais Dieu guide qui Il veut… », S2.V272.

[196] « Et lorsque ton Seigneur tira des Fils d’Adam, de leurs reins, leur descendance, et les appela à témoigner d’eux-mêmes : Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils répondirent : Certes oui, nous en avons été témoins.  Ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. », S7.V172.

[197] Voir sur ce point en ce chapitre l’alinéa 1. a – Méthodologie de l’analyse lexicale.

[198] S18. V29.

[199] Partie II, Chapitre VII, 2. Étude de dîni-hi, verset S5.V54 et Chapitre VIII, § 1, alinéa 1. b – S42.V13.

[200] S5.V48. Cf. analyse de ce verset-clef : Partie III, § 6, alinéa – Pluralité des religions selon le Coran.

[201] S2.V62. Voir idem en S5.V69. Nombreuses occurrences en ce présent travail, voir en particulier la synthèse qui en est faite en Partie III, § 6, alinéa – L’exclusive du Salut selon le Coran.

[202] Idem.

[203] Pour être précis, les Pères de l’Église avaient théorisé sur le sujet de la Foi à la suite de Lactance et de Philon d’Alexandrie, lui-même reprenant en cela d’antiques principes platoniciens, cf. Geneviève Gobillot, Les Pères de l’Église et la pensée de l’islam, in L’orient chrétien dans l’Empire musulman, Les éditions de Paris, 2005, p. 59-90.  Néanmoins, la spécificité du concept coranique est d’avoir circonscrit la notion de Foi, vue en tant qu’entité pure,  sans pour autant, à la différence des Pères de l’Église, l’étendre au concept de « religion de Dieu », religion que l’homme aurait de ce fait la capacité de découvrir « dans les cieux » selon les termes patristiques.

[204] Cette notion sera à maintes reprises croisée, en voir la synthèse en Partie III, § 6, alinéa – Pluralité et universalité de la foi selon le Coran.

[205] Pour rappel : intentio auctoris ; intentio operis ; intentio lectoris.

[206] Cf. Partie I, Chapitre III, § 1. Définitions du littéral.

[207] Voir au présent chapitre : 2 – Analyse sémantique.