Épisode 11 : Du parcours de Moïse ; vs60-64
L’apparition soudaine de Moïse dont on croyait tout savoir signale la présence de la Partie III, troisième et dernière partie de cette Sourate 18 : La Caverne/al–kahf. Le récit central de cette Partie III en illustrera parfaitement la thématique : De l’apparent et du réel.
Comme pour l’ensemble de ce qui précède, l’on notera structurellement la composition en deux paragraphes : un préambule suivi de la narration. Toutefois, nous signalerons dès à présent l’absence significative d’un verset conclusif à la différence des quatre récits et paraboles précédents. Voici donc un extrait de notre Exégèse Littérale du Coran[1] quant à ce Chapitre II. Le texte de ce passage en est donné selon notre Traduction Littérale du Coran[2] parue en 2024 :
Partie III : De l’apparent et du réel
Chap. I : Du Parcours de Moïse
- 1. Préambule
- C’est alors que Moïse dit à son valet : Je n’aurai de cesse jusqu’à ce que j’atteigne la confluence des deux eaux, ou j’irai continuellement.
- Quand ils parvinrent au confluent qui s’interposait à eux, ils oublièrent leur gros poisson qui alors trouva son chemin vers l’eau, librement.
- Puis, lorsqu’ils eurent traversé, il dit à son valet : Sers-nous notre repas de midi, en ce voyage nous avons été éprouvés durement.
- Il répondit : Qu’en penses-tu ? Lorsque nous nous sommes abrités près du rocher, j’ai oublié le gros poisson – ce ne peut être que le “Démon intérieur” qui m’a fait négliger de m’en rappeler – et il a repris son chemin dans l’eau, étonnamment !
- Il dit : Voilà ce que nous recherchions ! Ils retournèrent alors sur leurs traces, pas à pas les suivant.
وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا (60) فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا (61) فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آَتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا (62) قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا (63) قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آَثَارِهِمَا قَصَصًا (64)
– « C’est alors que Moïse dit à son valet : Je n’aurai de cesse jusqu’à ce que j’atteigne la confluence des deux eaux, ou j’irai continuellement. », v60.
La troisième et dernière partie de cette sourate en aborde le thème, apparences et réalités, selon une approche illustrée par deux récits dont la « signification première/ta’wīl », v78, n’est pas celle qu’ils présentent en apparence, c.-à-d. selon notre interprétation-perception de la réalité. Le ta’wīl n’est ainsi rien d’autre que la compréhension juste des apparences, celle qui correspond à la conjonction entre ce que nous voyons, lisons, et la réalité vraie, c.-à-d. non interprétée. Ce que s’agissant d’un texte correspond à ce que nous nommons le Sens littéral. Il est à noter qu’à la différence des propos de la Partie II rien n’indique ici qu’il s’agirait de paraboles ou d’allégories, et il en est de même pour la Partie I et l’histoire des « Compagnons de la caverne ». Le Coran entend donc bien rapporter des faits réels.
– Cependant, la compréhension de ce récit comme du suivant a été complexifiée par l’Exégèse et les multiples sources intertextuelles qu’elle a mises en jeu pour soutenir ses interprétations. Il a été ainsi créé une circularité herméneutique difficile à démêler. À notre époque, l’islamologie a suivi la même voie et a généré une opacification supplémentaire. Aussi, dès lors que l’on veut voir dans ce récit coranique des emprunts notamment au “Roman d’Alexandre ” dit Pseudo-Callisthène et à l’épopée mésopotamienne de Gilgamesh ou autres légendes orales ou écrites comme la légende juive de Élie et de rabbi Joshua, l’on ne tient plus compte du propos coranique réel. En effet, quels que soient les détails que l’on s’efforce ainsi de croiser et de superposer, la compréhension du récit proposé par le Coran n’est jamais rien d’autre que le résultat d’un système de surinterprétation qui ne pourra jamais faire la preuve de ce qu’il avance. En conséquence, loin d’éclaircir le sens, ces démarches spéculatives tant de la part de l’Exégèse que de l’islamologie l’obscurcissent nécessairement. Nous ajouterons que le plus souvent les histoires légendaires auxquelles il est de la sorte fait référence sont lues dans des versions postérieures au Coran qui, elles aussi, ont été remaniées à partir de la surinterprétation de ces matériaux coraniques, deuxième circularité inextricable.
– Ainsi, s’agissant par exemple du Roman d’Alexandre, l’auteur des textes y fait référence à l’invasion de l’Arménie par les Khazars, laquelle a eu lieu à partir de 624. Pour autant, si dès l’origine l’Exégèse a pratiqué ainsi c’est qu’en l’occurrence ce premier récit comme celui de Dhū–l–Qarnayn n’étaient pas connus des sources bibliques et que l’on chercha donc à rattacher les détails qu’ils fournissaient à d’autres récits n’appartenant pas à ces corpus. L’on ne pouvait ainsi que produire la plus grande des confusions. Selon ces approches, il est aisé de constater que le récit coranique présente plus de différences avec ces trois sources que de points communs, ce qui ne serait pas logique pour un plagiat présumé. De plus, le Coran aurait ainsi emprunté des éléments à ces trois légendes les fusionnant en une seule version alors attribuée ni à Alexandre le Grand ni à Gilgamesh ni à Élie, mais à Moïse ce qui serait la meilleure manière de se discréditer en signant sa méconnaissance du sujet.
– Quoi qu’il en soit, ces arcanes sans valeur probante réelle ont pour biais majeur d’ignorer la démarche réelle du Coran en matière d’intertextualité. Nous l’avons largement établi, le Coran jamais n’emprunte, mais réalise constamment un contre-récit des sources qu’il met ainsi en jeu de manière critique. En d’autres termes, le Coran propose sa version des faits qu’il définit comme étant le relevé exact des évènements d’origine. De même, il se positionne du point de vue théologique et interreligieux en tant que correction des déviations et dérivations des différents messages premiers de Dieu. Ainsi, le Coran fournit au lecteur les évènements de base qui au fil du temps ont été déformés par les hommes et leur imagination. Tel est le cas en cette sourate pour le contre-récit coranique des « Compagnons de la caverne » et tel est le cas pour les deux récits à suivre. Le Coran entend donc soumettre à notre réflexion la version première, ou version originale, d’un récit qui par la suite a donné lieu à de multiples légendes dont les trois principales rappelées ci-dessus. Notons qu’à cette fin, tout comme il en est pour le récit de la Caverne, le texte bien que très dense comporte de nombreux détails narratifs qui détonnent par rapport au style coranique habituel et qui ont donc de ce fait une forte valeur signifiante. Aussi, en revenant à présent au seul texte coranique et nous situons dans sa propre perspective : le récit d’origine d’un épisode réel de la vie de Moïse, nous pouvons alors dès ce v60 réaliser les observations littérales suivantes :
1 – De quel Moïse s’agit-il ? La question a été posée assez tôt puisque nos exégètes ne pouvaient en apparence inscrire ce récit dans le parcours biographique communément admis du Moïse biblique. L’on en trouve trace chez Boukhari qui rapporte indirectement l’avis d’un dénommé Nuf al Bakālī pour qui le nom Moïse, mūsā en arabe, résultait ici de l’arabisation de Gilga-Mesh, « son valet » étant alors Endiku. D’autres ont supposé qu’il s’agissait de Mūsā ibn Mīshā ibn Yūsuf, selon eux un des prophètes d’Israël, ou bien d’un autre Mūsā ibn Mīshā ibn Yūsuf compté comme descendant de Joseph. L’avis largement majoritaire admit cependant qu’il s’agissait du Moïse/mūsā biblique, mais l’on dut alors le noyer sous une foule d’emprunts ci-dessus évoqués afin de mettre en arrière-plan la question de son identité ; les ailes du légendaire l’emportent toujours aisément sur les pas lents de la raison. Or, le « Moïse » en question est bien le Prophète de la Bible et du Coran, nous le démontrerons au v74.
2 – Quand situer cet épisode de la vie de Moïse ? À la différence du récit biblique, Les Nombres XIV, le Coran n’indique pas que Moïse erra dans le désert avec les membres de son peuple pendant quarante ans en punition du refus de ceux-ci de conquérir par les armes le territoire que Dieu leur avait indiqué. Bien que cela passe inaperçu sous l’influence de la lecture biblique du Coran pratiquée par nos exégètes, il est au contraire précisé que face à ce refus des Fils d’Israël Moïse fit cette demande à Dieu : « Ô mon Seigneur ! Je ne suis maître que de moi-même et de mon frère, sépare-nous donc de ces gens dévoyés ! », S5.V25. De fait, le v26 qui y fait suite indique que Dieu accéda à cette demande : « Il lui fut répondu : Elle leur sera interdite [la terre à conquérir] “quarante ans”, ils erreront sur la Terre. Ne te désole donc point pour ces gens dévoyés ! », S5.V26. Le segment « ils erreront sur la Terre » ne concerne que les Hébreux que Moïse avait guidés jusqu’à présent, ce qui implique qu’à partir de ce moment Moïse va être effectivement séparé de son peuple. Afin que malgré tout Moïse ne s’afflige pas de les avoir abandonnés, il lui est donc dit « ne te désole donc point pour ces gens dévoyés ». Comme de règle, le Coran ne fait donc jamais de citations intertextuelles, mais expose des contre-récits déconstruisant lesdites références intertextuelles et propose ce qu’il entend être en l’occurrence la version originale. Ici, et nous en sommes conscient, c’est donc toute une conception biblique importante qui est remise en cause, conception qui est aussi par emprunt direct celle de l’Islam. Moïse n’acheva donc pas son parcours et sa vie dans le désert auprès des Fils d’Israël, il ne subit pas de manière qui aurait été injuste la sanction qui les frappa, mais il connut une nouvelle existence qu’il a accomplie seul. Pour Moïse, s’ouvre alors selon le Coran une nouvelle période de vie indépendante de sa mission à l’égard des Fils d’Israël et en laquelle il est parfaitement cohérent de situer les deux récits qui vont suivre. Le Coran nous enseigne donc qu’il y eut trois périodes dans la vie de Moïse : celle en tant qu’égyptien proche du palais de Pharaon, celle correspondant à sa mission divine prophétique le menant à libérer les Fils d’Israël jusqu’au moment où refusant de conquérir le territoire que Dieu leur a indiqué ils vont errer dans le désert, celle qui est l’objet de cette Partie III où il va poursuivre son existence et son parcours de manière autonome.
3 – Les verbes d’action étant au cas duel jusqu’au v65, Moïse voyage donc seul avec « son valet/fatā » dont le nom ne serait qu’un détail inutile à la ligne de sens du récit coranique. Le v60 indique le moment du départ et fixe aussi le point d’arrivée « la confluence des deux eaux ». Le terme baḥr ne signifie pas nécessairement mer, mais vaut en arabe pour toute grande quantité ou étendue d’eau, nous reviendrons sur ce point au v62. L’indication est en apparence géographique, mais le fait que Moïse ajoute : « ou j’irai continuellement » laisse entendre que l’objectif de son voyage n’est pas en soi de rejoindre cet endroit précis, mais de trouver une chose qu’il recherche et qu’en première intention il suppose pouvoir rencontrer en cet endroit décrit comme étant « la confluence des deux eaux ». C’est aux v64-65 que l’on apprend ce que Moïse recherchait ainsi : le signe de la présence d’un personnage avec qui il poursuivra son voyage. À partir des multiples surcharges d’informations intertextuelles que nous avons signalées ci-dessus, d’aucuns ont imaginé qu’il s’agissait du lieu où se trouvait la fontaine de la vie éternelle à laquelle Moïse/Alexandre/Gilgamesh/Élie aspirait. Très rationnellement, si tel avait été le cas, et puisque le récit coranique se donne à lire comme un rapport de faits réels, alors Moïse serait devenu éternel ! Très concrètement et textuellement, « la confluence des deux eaux » est uniquement un repère topographique.
– « Quand ils parvinrent au confluent qui s’interposait à eux, ils oublièrent leur gros poisson qui alors trouva son chemin vers l’eau, librement. », v61.
Le fait qu’ils puissent traverser aisément, c.-à-d. sans embarcation, v62, permet de comprendre qu’il ne s’agit pas de la confluence de deux mers/baḥr, mais de « deux eaux/baḥr », v60, c.-à-d. d’un fleuve peu profond se jetant dans la mer comme le v71 le confirme. Ce fleuve s’interposa donc sur leur route et ils se trouvèrent dans l’obligation de le traverser et c’est alors qu’ils « oublièrent leur gros poisson/ḥūt » sur la berge de départ. À la différence du terme samak, le mot ḥūt désigne en arabe un « gros poisson », ce qui explique qu’au v63 ils aient pu voir à distance qu’il n’était plus là où ils l’avaient laissé avant de traverser le fleuve.
– « Puis, lorsqu’ils eurent traversé, il dit à son valet : Sers-nous notre repas de midi, en ce voyage nous avons été éprouvés durement. », v62.
Comme en S2.V149 ou S7.V138, le verbe jāwaza signifie traverser une étendue d’eau et non pas dépasser ou aller outre comme cela se rencontre dans nombre de traductions. Ce refus lexical classique s’explique de par une volonté exégétique de relier cette fois-ci le récit coranique à l’épopée de Gilgamesh qui en son périple longeait le bord du fleuve.
– « Il répondit : Qu’en penses-tu ? Lorsque nous nous sommes abrités près du rocher, j’ai oublié le gros poisson – ce ne peut être que le “Démon intérieur” qui m’a fait négliger de m’en rappeler – et il a repris son chemin dans l’eau, étonnamment ! », v63.
Le fait qu’après avoir traversé ils aient pu voir à distance que le poisson avait disparu confirme qu’il s’agissait bien d’un fleuve et non d’une mer et indique qu’il n’était pas de grande largeur. De même, cette observation atteste que ledit poisson était de bonne taille tout en étant transportable. Ceci montre aussi qu’ils voyageaient dans une région désertique en longeant la côte maritime où ils pouvaient pêcher. Comme nous l’avons souligné au sujet du récit des « Compagnons de la caverne », le Coran d’ordinaire si avare de détails en fournit au contraire s’agissant de ces deux récits. Ce fait, nous l’avons montré concernant ces « jeunes gens », est nécessairement signifiant et destiné à déconstruire toute idée de miraculosité au profit d’une approche rationnelle. Ensuite, « il a repris son chemin dans l’eau » ; pourquoi le « valet » de Moïse ne suppose pas en première intention qu’un maraudeur aurait pu voler le poisson ou qu’un animal du désert aurait pu s’en emparer bien qu’il s’agisse des premières hypothèses à retenir alors même qu’il n’a pas pu voir de ses propres yeux que le « gros poisson » serait retourné de lui-même à l’eau ? En évoquant le rôle du “Shayṭān” : « ce ne peut être que le “Démon intérieur”/ash–shayṭān qui m’a fait négliger de m’en rappeler », alors que cette faute relève de sa responsabilité le « valet » cherche visiblement des excuses vis-à-vis de son maître. Il choisit donc l’hypothèse la moins probable, mais qui est celle qui le dédouane le plus. Pour autant, le poisson que l’on croyait mort aurait été ainsi suffisamment vivant pour parvenir jusque dans l’eau du fleuve. Si donc le serviteur dit « étonnamment/‘ajaban », ce n’est pas pour signifier l’aspect miraculeux de l’évènement, mais pour insister sur le fait qu’il n’est pas responsable d’une telle chose. En effet, s’agissant d’un « gros poisson » il a pu rester des heures hors de l’eau sans mourir, cette survie est bien connue.
– Ce n’est donc que notre compréhension préétablie qui nous fait voir le poisson retourner à l’eau de manière miraculeuse et du reste l’Exégèse a enfoncé le clou herméneutique puisqu’elle a imaginé que le poisson qui plus est était déjà cuit. Il n’y a donc aucune raison textuelle d’imaginer ici en fonction d’une version du Roman d’Alexandre que ledit poisson aurait miraculeusement retrouvé la vie au contact de l’eau de la Fontaine donnant l’éternité ! Selon le Coran, nous ne savons pas l’exact devenir du poisson en question, mais nous avons la certitude que l’histoire du poisson ayant miraculeusement retrouvé la vie n’a pas de fondement coranique. L’importance et le sens que le Coran donne donc à “l’histoire du poisson” apparaissent au v64.
– « Il dit : Voilà ce que nous recherchions ! Ils retournèrent alors sur leurs traces, pas à pas les suivant. », v64.
Le segment « voilà ce que nous recherchions », bien que le propos de son « valet » ne soit pas crédible, prouve ce n’était qu’une excuse inventée. Malgré tout, Moïse interprète la situation comme indiquant qu’il était parvenu à l’endroit qui était le but physique de son voyage. Il juge que ce fait non réel, une apparence donc, est le signe d’une autre réalité : la présence de celui qui va devenir son guide pour la suite du voyage, et son interprétation s’avère exacte. Ceci nous apprend le but conceptuel du voyage de Moïse : la connaissance des réalités au-delà des apparences, c.-à-d. leur « signification première/ta’wīl », v78. Autrement dit, la recherche d’une herméneutique vraie du Monde qui est bien sûr à la fois la thématique de cette sourate et le thème de cette Partie III. Nous en déduisons aussi qu’un prophète n’a pas nécessairement cette connaissance et que, soit comme Moïse il peut chercher à l’acquérir au travers d’un parcours de type initiatique, soit comme dans le cas de Joseph cela relève d’un don de Dieu. Au demeurant, c’est cette carence de science qui a perturbé la lecture de l’Exégèse qui de principe défend l’impeccabilité des prophètes, en actes comme en science. Le Coran quant à lui ne cesse d’esquisser des portraits prophétiques parfaitement humains, tous sont en proie au doute, à la peur, à la faiblesse et à la mécompréhension, mais tous consacrent leur existence à toujours plus progresser vers la perfection et la réalisation spirituelle.
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Dr al Ajamî
[1] Pour notre Exégèse Littérale du Coran, cf. https://www.alajami.fr/ouvrages/
[2] Pour notre Traduction littérale du Coran, cf. https://www.alajami.fr/produit/le-coran-le-message-a-lorigine/
