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Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Tout Miséricorde [1]

Introduction

Alif ; lâm ; mîm ; ṣâd [1] [2]

– Message[3] qui t’a été révélé – qu’il n’y ait donc point en ton cœur d’inquiétude à son sujet – afin que par lui tu avertisses et que ce soit un rappel pour les croyants ! [2] Suivez ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur et ne suivez point en dehors de Lui d’autres maîtres ; bien peu vous souvenez-vous ! [3] Que de cités avons-Nous fait périr que Notre châtiment frappa donc au creux de la nuit ou lorsqu’ils se reposaient en milieu de journée. [4] Alors, leur seul cri ne fut, quand les atteignit Notre châtiment, que de dire : En vérité, nous avons été iniques ! [5] Certes, Nous interrogerons ceux qui auront eu un messager et Nous questionnerons aussi les Envoyés… [6] Vraiment, Nous leur en ferons récit, de connaissance certaine, Nous n’étions point absent ! [7] La Pesée, ce Jour, sera juste. Quant à ceux dont auront été lourdes les mesures… ceux-là seront les bienheureux. [8] Quant à ceux dont auront été légères les mesures… ceux-là se seront perdus eux-mêmes, car envers Nos avertissements[4] ils manquèrent d’équité. [9] Nous vous avons pourtant attribué un pouvoir sur le pays et Nous y avons fait pour vous des lieux de vie, bien peu vous remerciez ! [10]

Partie I : De la finalité de l’existence des Hommes

Chap. I : Finalités de l’intervention d’Iblîs et de son Représentant : le Shaytân

§  1 :  Théologie de la finalité du contre-récit coranique de la Genèse

 Nous vous avons certes créés et, mieux encore, vous avons bellement façonnés. De plus, Nous dîmes aux Anges : Prosternez-vous devant Adam ! Ils se prosternèrent, sauf Iblîs[5] qui ne fut point au nombre de ceux qui se prosternèrent. [11] Il dit : Qu’est-ce qui t’a empêché de te prosterner quand Je te l’ai ordonné ?  Il répondit : Je suis meilleur que lui, Tu m’as créé de feu alors que Tu l’as créé d’argile. [12] Il dit : Descends d’ici ! [6] Car tu n’as pas à t’y enorgueillir. Sors donc ! et sois au nombre des humiliés. [13]

– Il dit[7] : Accorde-moi du temps jusqu’au jour où ils seront ressuscités. [14] Il répondit : Tu es au nombre de ceux à qui un délai est accordé [15] Il dit : Tout comme Tu m’as dévoyé,[8] je les attendrais sur Ta Voie de Rectitude. [16] Qui plus est, je leur viendrais par devant eux et sur leurs arrières, et par leur droite et par leur gauche, et Tu ne trouveras point la plupart d’entre eux reconnaissants ! [17] Il répondit : Sors d’ici,[9] vilipendé et réprouvé ! Vraiment, quiconque te suivra parmi eux… eh bien, J’emplirais la Géhenne de vous tous, ensemble ! [18]

– Ô Adam ! Réside, toi et ta “moitié”, au Jardin. Jouissez-en tous deux où bon vous semble.[10] Mais, n’approchez pas, tous deux, de cet Arbre ; vous seriez alors tous deux au nombre de ceux qui se lèsent. [19] Il advint que le Shaytân au deux susurra afin que leur apparaisse ce qui leur était occulté de leurs nudités, disant : Votre Seigneur ne vous a interdit cet arbre que pour vous empêcher d’être deux anges ou de ceux qui demeurent.[11] [20] Il leur jura : Je suis vraiment pour vous deux au nombre des bons conseilleurs ! [21] Ainsi les induisit-ils en erreur. Puis, lorsque tous deux eurent goûté de l’Arbre[12] et qu’ils prirent conscience de leurs parties honteuses et qu’ils se mirent à joindre sur elles des feuilles du Jardin, leur Seigneur les interpella : Ne vous avais-je point à tous deux interdit cet Arbre ? Et Je vous dis qu’en vérité le Shaytân est, de vous deux, ennemi déclaré ! [22] Tous deux répondirent : Seigneur ! Nous nous sommes lésés nous-mêmes ![13] Si Tu ne nous pardonnes pas et ne nous fais point miséricorde, nous serons très certainement au nombre des perdants ! [23] Il dit : Chutez ! les uns de l’Autre, ennemis,[14] alors que vous aurez sur Terre un lieu de séjour et d’usage pour un temps. [24] Il dit : Là vous vivrez et là vous mourrez et, de là, vous serez extraits. [25]

§  2 :  Finalités de ce contre-récit coranique adressées à l’Humanité

– Ô Fils d’Adam ![15] Ne vous avons-Nous point donnés vêtement afin de cacher vos parties honteuses,[16]  et comme parure aussi, mais l’habit de piété est meilleur encore. Ceci relève des Signes de Dieu, puissent-ils s’en souvenir ! [26] Ô Fils d’Adam ! Que ne vous tente point le Shaytân tout comme il fit sortir vos “aïeux” du Jardin en prenant d’eux leur habillement afin de leur faire apparaître leurs défauts. [17] Certes, Il vous observe, lui et sa tribu, puisque vous ne les voyez pas, car Nous avons fait que les démons soient les alliés[18] de ceux qui ne se mettent pas en sécurité [27] et, quand ils commettent une turpitude,[19] ils arguent : Nous avons trouvé nos pères faire de même et Dieu nous l’a ordonné. Réponds : Dieu, certes, n’ordonne pas la turpitude ! Imputerez-vous à Dieu ce que point vous ne savez ! [28] Ajoute : Il m’a ordonné l’équité. Soyez droits en tout lieu de prière et invoquez-Le, sincères pour Lui en la foi.[20] Tout comme Il vous a créés, vous serez à nouveau. [29] Une part, Il aura guidé et, une part, se sera avéré contre elle l’égarement, car ceux-là auront pris les démons comme alliés au lieu de Dieu [21] tout en pensant qu’ils étaient bien-guidés. [30]

– Ô Fils d’Adam ! Faites bonne figure en tout lieu de prière.[22] De même, mangez et buvez sans être excessifs, car Il n’aime pas les outranciers. [31] Dis : Qui donc a interdit les belles choses de Dieu mises à disposition de Ses créatures ainsi que les bonnes choses de ce dont Il les a pourvus ! Dis : Elles sont pour ceux qui ont cru lors de la vie d’ici-bas et, en particulier, au Jour de la Résurrection. Ainsi, déployons-Nous les signes pour des gens de connaissance ! [32] Dis : Mon Seigneur n’a interdit que les turpitudes, manifestées ou dissimulées, le crime et d’outrepasser sans aucun droit.[23] Et que vous ne donniez aucun associé à Dieu – ce sur quoi Il n’a point révélé de preuve – et que vous ne disiez point au sujet de Dieu ce dont vous n’avez aucune connaissance. [33] Toute communauté a un terme. Et, quand leur terme advient, ils ne peuvent le retarder, pas même d’une heure, pas plus qu’ils ne pouvaient l’avancer ! [34]

– Ô Fils d’Adam ! Si vous sont parvenus des messagers des vôtres vous relatant Mes versets, c’est pour que celui qui craint pieusement et s’amende… alors, nulle crainte pour eux, ils ne seront point affligés [35] et que pour ceux qui réfutent Nos versets et les dédaignent… ceux-là soient les hôtes du Feu ; ils y demeureront. [36] Qui donc est plus inique que celui qui forge contre Dieu mensonge et réfute Ses versets… ceux-là obtiendront leur part du délai prescrit[24] jusqu’à ce que Nos envoyés viennent à eux les achever… 

Chapitre II : Finalités eschatologiques

§ 1 : Finalités des polythéistes versus monothéistes

– Ils diront : Où sont ceux que vous invoquiez en dehors de Dieu ? Ils répondront : Ils sont égarés loin de nous. Ils ont ainsi témoigné contre eux-mêmes qu’ils étaient dénégateurs. [37] Il dira : Entrez avec les communautés qui ont passé avant vous, de Djinns et d’Hommes, dans le Feu. Chaque fois qu’y pénétrera une communauté, elle maudira sa “sœur”, et ainsi de suite jusqu’à ce qu’ils s’y retrouvent tous. Alors, la dernière d’elles dira de la première : Seigneur ! Ceux sont eux qui nous ont égarés. Donne leur châtiment double du Feu. Il répondra : À chacune le double ! Mais vous êtes sans le savoir… [38] Et la première d’elles dira à la dernière : Voilà que vous n’avez eu sur nous aucun privilège ! Goûtez le Tourment pour ce que vous vous êtes acquis. [39] En vérité, ceux qui réfutent Nos versets et les dédaignent, les Portes du Ciel ne s’ouvriront point pour eux et ils n’entreront au Paradis pas plus qu’un chameau ne passe par le chas d’une aiguille.[25] C’est ainsi que nous payons les coupables ! [40] La Géhenne sera leur couche et, par-dessus eux, couvertures. C’est ainsi que nous payons les iniques… [41] Ceux qui auront cru et œuvré en bien, sans que Nous n’ayons exigé d’une âme que selon sa capacité, ceux-là sont les hôtes du Paradis, ils y demeureront. [42] Nous ôterons de leurs cœurs tout ressentiment, couleront à leur pied les ruisseaux, et ils diront : Louange à Dieu qui Nous a conduits ici. Nous n’aurions pu nous y diriger sans que Dieu ne nous ait guidés.[26] Certes, les messagers de notre Seigneur étaient venus avec la vérité ! Il sera alors proclamé : Ce Paradis vous a été donné en héritage en raison de ce que vous avez œuvré. [43]

§ 2 : De la double finalité

– Les hôtes du Paradis interpelleront les hôtes du Feu : N’avons-nous point trouvé vrai ce que nous avait promis notre Seigneur et trouvez-vous vrai ce que votre Seigneur vous avait promis ? Ils répondront : Oui, certes ! Alors, un crieur hurlera au milieu d’eux : Que la damnation de Dieu soit sur les injustes, [44] ceux qui obstruaient le chemin de Dieu en le rendant tortueux et qui, de l’Au-delà, eux, étaient dénégateurs ! [45] Entre eux deux, un obstacle et, sur les hauteurs,[27] des “êtres implacables” reconnaissent chacun à sa marque distinctive, et ils s’adressent aux hôtes du Paradis : Que la paix soit avec vous… eux, ils n’y entreront pas, bien qu’ils le désirent. [46] Et, quand leurs regards se tournent vers les hôtes du Feu, ils disent : Seigneur ! Ne nous ne mets pas avec les gens injustes ! [47] Et ceux qui sont sur les hauteurs interpelleront des gens qu’ils reconnaissent à leur marque distinctive, disant : Ne vous ont été d’aucun profit vos richesses et ce dont vous vous enorgueillissiez. [48] Sont-ce là ceux dont vous juriez que Dieu ne leur accorderait aucune miséricorde ?… – Entrez, vous autres, au Paradis, nulle crainte pour vous et vous ne serez point attristés ! [49] Les hôtes du Feu héleront les hôtes du Paradis : Versez-nous de l’eau ou de ce que Dieu vous a attribué !  Ils répondront : Vraiment, Dieu les a interdits aux dénégateurs… [50]

Chap. III : Conclusions théologiques de la Finalité eschatologique

§ 1 :  La foi vraie monothéiste en tant que finalité de l’Homme

– Ceux qui prirent leur foi[28] pour jeu et amusement, la vie de ce bas-monde les a égarés… alors, ce Jour, Nous les oublierons tout comme ils avaient oublié leur rencontre du jour que voici, ils ne croyaient pas vraiment en Nos versets. [51] Pourtant, Nous leur avons apporté un message[29] que Nous avons détaillé en toute connaissance, en tant que guidée et miséricorde pour des gens qui croient. [52] Attendent-ils son accomplissement[30] ? Le Jour où surviendra sa réalisation, ceux qui l’avaient oublié auparavant diront :Vraiment, les messagers de notre Seigneur étaient venus avec la vérité ! Aurions-nous quelques intercesseurs pour intercéder en notre faveur ?ou bien : Qu’on nous fasse revenir, nous agirons alors autrement que ce que nous faisions ! Certes, ils se seront perdus eux-mêmes, les aura égarés ce qu’ils forgeaient. [53]   

– En vérité, votre Seigneur est Dieu, Lui qui créa les Cieux et la Terre en six “jours”,[31] puis Il exerça Son autorité sur le “Trône”. Il recouvre la nuit par le jour qui la poursuit avec empressement. Et le soleil, et la lune, et l’étoile, assujettis de par Son Ordre. N’est-ce point à Lui qu’appartiennent la Création et l’Ordre ? Béni soit Dieu le Seigneur des Mondes ! [54] Invoquez votre Seigneur humblement et intimement, car Il n’aime pas les transgresseurs. [55] Ne semez pas la corruption sur Terre après qu’elle eut été bonifiée, et invoquez-le avec crainte et espérance ; certes, la Miséricorde de Dieu est proche des bienfaisants. [56] Il est Celui qui envoie les vents comme annonce de Sa miséricorde à venir, ce jusqu’à ce qu’ils apportent de lourds nuages et que Nous en dirigions un pour une terre morte. Alors, Nous en faisons descendre l’eau et Nous en suscitons toutes sortes de fruits. C’est ainsi que Nous exhumerons les morts ; puissiez-vous vous en souvenir ! [57] Quant à la bonne terre, elle abonde sa végétation avec la permission de son Seigneur. Quant à la mauvaise, elle ne produit que fort peu. C’est ainsi que Nous déclinons les exemples[32] pour des gens reconnaissants. [58]

Partie II : De la finalité des Cités

Chap. I : De la fin des cités et peuples avertis

§ 1 : De la fin du peuple de Noé

– Nous avons certes envoyé Noé à son peuple. Il dit : Ô mon peuple,[33] adorez Dieu ! Qu’il n’y ait pour vous d’autre divinité que Lui. En vérité, je crains à votre encontre le châtiment d’un jour terrible. [59] Les grands de son peuple répondirent : En vérité, nous te voyons vraiment en un égarement manifeste. [60] Il dit : Ô mon peuple ! Je ne suis point dans l’erreur ! Bien au contraire, je suis un messager de la part du Seigneur des Mondes. [61] Je vous transmets les messages de mon Seigneur et vous délivre bon conseil ; je sais quant à Dieu ce que point vous ne savez. [62] Vous étonnez-vous de ce que vous parvienne une déclaration de votre Seigneur par l’intermédiaire d’un homme des vôtres afin de vous avertir et que vous soyez saisis de crainte pieuse et, qu’alors, il vous soit fait miséricorde ! [63] Mais ils le traitèrent de menteur. Alors, Nous le sauvâmes ainsi que ceux qui furent avec lui dans le vaisseau, et Nous noyâmes ceux qui avaient réfuté Nos signes. Vraiment, ils furent gens sans discernement… [64]

§ 2 : De la fin du peuple de Hûd

– De même, quant aux ‘Âd, leur frère Hûd. Il dit : Ô mon peuple, adorez Dieu ! Qu’il n’y ait pour vous d’autre divinité que Lui. Craindrez-vous donc pieusement ! [65] Les grands qui étaient polythéistes, parmi son peuple,[34] répondirent : En vérité, nous te voyons complètement dans l’absurdité et nous te soupçonnons d’être au nombre des menteurs. [66] Il dit : Ô mon peuple ! je ne suis point insensé ! Bien au contraire, je suis un messager de la part du Seigneur des Mondes. [67] Je vous transmets les messages de mon Seigneur et je suis pour vous un conseiller digne de confiance. [68] Vous étonnez-vous de ce que vous parvienne une déclaration de votre Seigneur par l’intermédiaire d’un homme des vôtres afin de vous avertir. Souvenez-vous donc lorsqu’Il vous vous fit succéder au peuple de Noé et que parmi les créatures Il vous a comblé amplement. Souvenez-vous donc des bienfaits de Dieu ; puissiez-vous prospérer ! [69] Ils répondirent : Serais-tu venu à nous pour que nous adorions Dieu, Lui seul, et que nous délaissions ce qu’adoraient nos pères ? Allons, fais-nous donc survenir ce dont tu nous menaces, si tu es au nombre des véridiques ! [70] Il dit : Vont s’abattre sur vous de la part de votre Seigneur rugissement et colère. Me disputeriez-vous à cause de simples noms par vous donnés, vous et vos pères, et quant auxquels Dieu n’a pas révélé de preuve. Eh bien ! attendez, je suis comme vous de ceux qui attendent… [71] Alors, Nous le sauvâmes, ainsi que ceux qui étaient à ses côtés, de par une miséricorde Nôtre et Nous déracinâmes jusqu’au dernier ceux qui avaient réfuté Nos signes, ils n’étaient pas croyants… [72]

§ 3 : De la fin du peuple de Sâlih

– De même, quant aux Thamûd, leur frère Sâlih. Il dit : Ô mon peuple, adorez Dieu ! Qu’il n’y ait pour vous d’autre divinité que Lui. Voilà que vous est venu un témoignage clair de la part de votre Seigneur : la Chamelle de Dieu, c’est pour vous un signe. Laissez là donc paître sur la terre de Dieu.[35] Ne lui faites aucun tort, car alors vous saisirait un châtiment douloureux. [73] Souvenez-vous, lorsqu’Il vous fit succéder au peuple de ‘Âd et qu’Il vous hébergea sur Terre. Vous édifiez en ses plaines des forteresses, creusez dans les falaises des demeures. Souvenez-vous donc des bienfaits de Dieu et ne semez point de troubles sur Terre, en corrupteurs ! [74] Les grands qui s’enorgueillissaient, parmi son peuple, dirent à ceux qu’ils estimaient faibles, à ceux d’entre eux qui croyaient : Êtes-vous sûrs que Sâlih est un envoyé de son Seigneur ? Ils répondirent : Vraiment, à ce pour quoi il a été missionné nous croyons. [75] Ceux qui s’enorgueillissaient dirent : Vraiment, ce à quoi vous avez cru, nous le dénions ! [76] Ils coupèrent donc les jarrets de la Chamelle et méprisèrent l’ordre de leur Seigneur et dirent : Ô Sâlih, fais-nous donc survenir ce dont tu nous menaces, si tu es au nombre des envoyés ! [77] Alors les surprit le violent tremblement… ils furent à l’aube dans leurs maisons, gisants. [78] Après, il se tourna vers eux et dit : Ô mon peuple ! Ne vous avais-je point transmis le message de mon Seigneur et délivré bon conseil, mais vous n’aimiez point les conseilleurs… [79]

§ 4 : De la fin du peuple de Loth

De même, lorsque Loth dit à son peuple : Vous livrerez-vous à la turpitude en quoi nul ne vous a précédé parmi les hommes ! [80] Certes, vous allez aux hommes avec désir au lieu des femmes ! Vraiment, vous êtes des gens outranciers ! [81] La seule réponse de son peuple fut : Expulsez-les de votre cité, [36] car ce sont gens se targuant de pureté ! [82] Alors, Nous le sauvâmes, lui et sa famille, sauf sa femme, elle fut de ceux qui restèrent en arrière. [83] Nous fîmes donc pleuvoir sur eux une pluie… Considère bien ce que fut la fin des coupables… [84]

§ 5 : De la fin du peuple de Shu‘ayb

– De même, quant à Madian leur frère Shu‘ayb.[37] Il dit : Ô mon peuple, adorez Dieu ! Qu’il n’y ait pour vous d’autre divinité que Lui. Voilà que vous est venu un témoignage clair de la part de votre Seigneur : donnez la juste mesure et l’exacte pesée, ne spoliez point les gens de leurs biens, ne semez point la corruption sur Terre après qu’elle eut été bonifiée. Cela serait mieux pour vous, si vous êtes croyants ! [85] Ne vous postez pas en toute voie, menaçants, et détournant du Chemin de Dieu – ceux qui y croient – en le rendant tortueux. Souvenez-vous lorsque vous étiez peu nombreux et qu’Il vous multiplia grandement ! Considérez ce que fut la fin des pervertisseurs ! [86] Et si une partie d’entre vous croit en Celui par qui j’ai été dépêché et qu’une partie point n’y croit, alors patientez jusqu’à ce que Dieu tranche entre nous, et Il est le meilleur des juges ! [87] Les grands qui s’enorgueillissaient, parmi son peuple, dirent : Nous allons certes t’expulser de notre cité, ô Shu‘ayb, ainsi que ceux qui croient avec toi, à moins que vous ne reveniez à notre religion. Il répondit : Quand bien même aurions-nous cela en aversion ? [88] Nous forgerions alors contre Dieu un mensonge si nous retournions à votre religion après que Dieu nous en eut sauvé ! Il ne nous est plus possible d’y revenir sans que ne l’ait voulu Dieu notre Seigneur… notre Seigneur embrasse toute chose de Sa Science, en Dieu nous plaçons notre confiance. Seigneur ! Décide entre nous et notre peuple en toute vérité, et Tu es le meilleur de ceux qui décident. [89] Les grands qui étaient polythéistes, parmi son peuple, répondirent : Si vous suivez Shu‘ayb, vous serez assurément les perdants. [90] Alors les surprit le violent tremblement… ils furent à l’aube dans leurs maisons, gisants. [91] Ceux qui avaient récusé Shu‘ayb, ce fut comme s’ils n’avaient jamais demeuré là. Ceux qui avaient récusé Shu‘ayb, ce fut eux les perdants ! [92] Après, il se retourna vers eux et dit : Ô mon peuple ! Ne vous avais-je point transmis les messages de mon Seigneur et délivré bon conseil. Comment donc pourrais-je pleurer sur un peuple de dénégateurs[93]

Chap. II : Théologie de la destruction des Cités

–  Nous n’avons dépêché auprès d’une cité aucun prophète[38] sans que Nous n’ayons atteint ses habitants de maux et d’adversité afin que, peut-être, ils s’abaissent à implorer. [94] Pour autant, Nous changeâmes ensuite ce mal contre un bien au point, qu’ayant oublié, ils dirent : Vraiment, ce ne sont que nos ancêtres qui ont été touchés par l’adversité et l’aisance… Nous les saisîmes alors subitement, sans qu’ils s’y attendent. [95] Si les habitants des Cités avaient cru et craint pieusement, Nous aurions déversé sur eux bénédictions du Ciel et de la Terre, mais ils désavouèrent. Alors, Nous les avons saisis à cause de ce qu’ils s’étaient acquis. [96] En quoi donc ont-ils été sûrs, les habitants des Cités, que ne les atteindrait point Notre rigueur, de nuit, dans leur sommeil ? [97] En quoi donc ont-ils été sûrs, les habitants des Cités, que ne les atteindrait point Notre rigueur, au matin, pendant qu’ils folâtraient ? [98] En quoi ont-ils été à l’abri de la stratégie de Dieu ? Mais ne se croit à l’abri de la stratégie de Dieu que le peuple des perdants ! [99] N’est-il pas ainsi indiqué à ceux qui héritèrent du pays après ses occupants que, si Nous le voulions, Nous les frapperions pour leurs péchés et que Nous scellerions leurs cœurs ?  Alors, ils n’écouteraient plus ! [100] Ces cités, Nous t’en narrons certaines informations ; leur étaient pourtant venus leurs messagers nantis de preuves, mais, ils ne purent croire, et ce, du fait qu’ils avaient opposé un démenti préalablement. C’est pour cela que Dieu scelle les cœurs des dénégateurs. [101] Nous n’avons trouvé en la plupart d’eux aucun engagement et, vraiment, Nous avons constaté que la majorité d’entre eux étaient, certes, des prévaricateurs. [102]

Partie III : Des finalités théologiques de la mission monothéiste de Moïse

Chap. I : Finalités de la raison et de la foi

§ 1 : Finalités de la confrontation entre Moïse et les magiciens de Pharaon

– Plus encore ! Nous avons, outre eux, missionné Moïse avec Nos miracles[39] adressés à Pharaon et son Conseil qui, face à ceux-là, s’enfoncèrent dans l’iniquité. Considère donc ce que fut la fin des pervertisseurs ! [103] Moïse dit : Ô Pharaon ! En vérité, je suis un messager de la part du Seigneur des Mondes. [104] Je suis à même de ne dire quant à Dieu que la vérité et je suis, certes, venu à vous porteur d’un témoignage clair de la part de votre Seigneur. Laisse partir librement avec moi les Fils d’Israël. [105] Il répondit : Si tu as apporté un miracle, montre-le donc, si tu es véridique ! [106] Il jeta alors son bâton, et voilà que ce fut un énorme serpent indubitable. [107] Il fit apparaître sa main, et voilà qu’elle fut éclatante de blancheur[40] pour ceux qui regardaient. [108] Les grands du peuple de Pharaon s’exclamèrent : Vraiment, voici un magicien fort savant, [109] il veut vous expulser de votre terre ! – Que recommandez-vous donc ? [110] Ils répondirent : Laisse-le ainsi que son frère et envoie dans les cités des convocateurs [111] qui te ramèneront tout magicien fort savant. [112] Les magiciens vinrent à Pharaon et demandèrent : Il y aura-t-il vraiment une récompense pour nous si nous sommes les vainqueurs ? [113] Il répondit : Oui, certes ! et vous serez parmi les privilégiés. [114] Ils dirent : Ô Moïse ! Serait-ce toi qui proposes ou bien est-ce nous qui ferons des propositions. [115] Lancez ! répondit-il. Puis, quand ils eurent jeté, ils illusionnèrent[41] les yeux des gens et les effrayèrent, ils étaient venus avec force magie ! [116] Nous inspirâmes à Moïse : Jette ton bâton ! Et voilà qu’il engloutit ce qu’ils avaient mystifié ! [117] Ainsi, la vérité apparut et vain fut ce qu’ils avaient fait. [118] Ainsi, furent-ils vaincus et, par leur grand trouble, humiliés. [119] Et tombèrent les magiciens en prosternation. [120] Ils dirent : Nous croyons au Seigneur des Mondes, [121] Seigneur de Moïse et d’Aaron [122] Pharaon répondit : Vous y aviez cru avant que je ne vous aie prêté attention ![42] C’est bien là un complot que vous avez tramé dans la ville afin d’en expulser les gens, vous allez donc savoir ! [123] Vraiment, je vais couper vos mains et vos pieds opposés[43] ou, pire, je vous crucifierai certainement tous. [124] Ils répondirent : Nul doute, vers notre Seigneur nous nous tournons. [125] Voudrais-tu te venger de nous du simple fait que nous portons foi aux signes de notre Seigneur quand ils nous parviennent. Seigneur ! Arme-nous de patience et accueille-nous entièrement remis à Toi ! [126]

§ 2 : Finalités de la confrontation entre Moïse et Pharaon

– Les grands du peuple de Pharaon dirent : Laisseras-tu Moïse et son peuple répandre la sédition dans le pays et t’abandonner ainsi que tes dieux ? Il répondit : Nous massacrerons leurs fils[44]  et épargnerons leurs femmes, nous sommes, certes, sur eux dominateurs. [127] Moïse dit à son peuple : Cherchez assistance en Dieu et soyez endurants. En vérité, la Terre est à Dieu et il en donne héritage à qui Il veut de Ses adorateurs, et l’issue finale est pour ceux qui craignent pieusement. [128] Ils répondirent : Nous avons été opprimés avant que tu ne viennes à nous et après que tu sois parmi nous. Il dit : Il se pourrait bien que votre Seigneur n’anéantisse votre ennemi et vous fasse succéder sur Terre et voit ainsi comment vous agissez. [129] Et, certes, Nous infligeâmes aux gens de Pharaon les années de disette ainsi que perte des récoltes afin qu’ils prennent conscience. [130] Et quand leur venait à nouveau l’excellent, ils disaient : C’est pour nous ! Mais, quand les frappait encore une infortune, ils voyaient en Moïse et les siens un oiseau de mauvais augure. Leur mauvais sort ne dépendait-il pas uniquement de Dieu ! Mais la plupart point ne savaient. [131] Ils dirent : Quel que soit le miracle que tu apporteras pour nous jeter un sort, nous ne croirons jamais en toi ! [132] Alors, Nous leur envoyâmes la tornade, les criquets, la vermine, les grenouilles, le sang, miracles séparément les uns des autres,[45]  mais ils s’enorgueillirent plus encore, ils furent peuple de coupables. [133] Lorsque s’abattait sur eux la calamité, ils s’écriaient : Ô Moïse ! Invoque pour nous ton seigneur en vertu de ce à quoi il s’est engagé auprès de toi. Si tu écartes de nous cette calamité, nous croirons en toi et nous laisserons partir librement avec toi les Fils d’Israël. [134] Mais, quand Nous écartions d’eux la calamité, jusqu’au délai qu’ils devaient atteindre,[46] voilà qu’ils se rétractaient. [135] Alors, Nous sévîmes contre eux et les noyâmes dans les flots, parce qu’ils avaient réfuté Nos signes et n’y avaient guère prêté attention ! [136] Et Nous donnâmes en héritage, aux gens qui avaient été opprimés, les orients du pays et ses couchants sur lequel Nous répandîmes Nos bénédictions.[47] S’accomplit ainsi l’excellente promesse de ton Seigneur aux Fils d’Israël pour ce qu’ils avaient enduré. Et nous avions fait se perdre ce qu’avaient commis Pharaon et ses gens ainsi que ce qu’ils avaient treillagé. [137]

Chap. II : Finalités théologiques de la mission monothéiste prophétique

§ 1 : Message monothéiste et résilience polythéiste

– Nous avions fait traverser les eaux aux Fils d’Israël, puis ils parvinrent jusqu’à un peuple plein de dévotion pour leurs idoles.[48]  Ils dirent alors : Ô Moïse ! Institue-nous une divinité qui soit comme leurs divinités. Il répondit : Vous êtes vraiment un peuple d’ignorants. [138] Ceux-là, certes, ce sur quoi ils se fondent est voué à la disparition, vain est ce qu’ils œuvrent. [139] Il ajouta : Vous voudrais-je une autre divinité que Dieu alors que c’est Lui qui vient de vous favoriser parmi les Hommes, [140] alors que nous vous sauvâmes[49] des gens de Pharaon qui vous infligeaient le pire châtiment : ils décimaient vos fils et épargnaient vos femmes et, en cela, fut de la part de votre Seigneur un grand bienfait. [141]

§ 2 : Transcendance ontologique de Dieu

– Et Nous convoquâmes Moïse trente jours auxquels Nous en ajoutâmes dix, c’est ainsi que s’est accompli le rendez-vous de son Seigneur : en quarante jours.[50] Aussi, Moïse dit-il à son frère Aaron : Remplace-moi auprès des gens, fais le bien et ne suis point le chemin des pervertisseurs. [142] Puis, quand Moïse parvint à Notre rendez-vous et que communiqua avec lui son Seigneur,[51] il en vient à dire : Seigneur ! Fais-Toi voir, que je Te contemple !  Il répondit : Tu ne saurais Me voir ![52] Cependant, regarde la montagne et, s’il advenait qu’elle puisse rester immobile à sa place, alors tu Me verrais. À peine son Seigneur se manifesta-t-Il à la montagne qu’elle en fut pulvérisée[53] et que Moïse tomba foudroyé. Lorsqu’il revint à lui, il s’écria : Gloire à Toi ! Je suis revenu vers Toi ! [54] Je suis le premier à y porter foi ! [143] Il dit : Ô Moïse ! Je t’ai choisi parmi les Hommes pour Mes missions et Ma Parole.[55] Saisis-toi donc de ce que Je t’ai donné et sois au nombre des reconnaissants. [144] Et Nous prescrivîmes pour lui sur les Tables en toute chose exhortation et un exposé clair en tout point[56] :  Saisis-en toi donc avec fermeté et ordonne à ton peuple de s’emparer de ce qu’elles ont de meilleur.

§ 3 : Finalités concrètes de la transgression polythéiste

– Je vous ferais voir bientôt le lieu d’habitation[57] des pervertisseurs. [145] J’éloignerais de Mes Signes[58] ceux qui s’enorgueillissent dans le pays sans aucun droit, car quelque signe qu’ils virent, ils n’y crurent pas. S’ils voyaient le chemin de droiture, ils ne le prenaient pas comme voie, mais s’ils voyaient le chemin du dévoiement, ils l’empruntaient. Il en est ainsi parce qu’ils avaient réfuté Nos signes et n’y avaient guère prêté attention ! [146] Et ceux qui ont réfuté nos signes et la Rencontre de l’Autre-monde, vaines sont leurs œuvres ; seront-ils payés autrement que pour ce qu’ils faisaient ? [147]

De même, le peuple de Moïse adopta, en son absence, un Veau fait de leurs ornements,[59] comme un corps beuglant. Ne voyaient-ils point qu’il ne leur parlait pas et ne leur indiquait aucun chemin ; ils l’adoptèrent, ils furent iniques. [148] Et, lorsqu’ils eurent douloureusement reconnu leur erreur, ils comprirent qu’ils s’étaient égarés et dirent : Si notre Seigneur ne nous fait pas miséricorde et ne nous pardonne pas, nous serons, certes, au nombre des perdants ! [149] Quand Moïse était retourné auprès de son peuple, il avait été irrité, affligé et s’était exclamé[60] : De quelle mauvaise manière m’avez-vous remplacé en mon absence ! Voudriez-vous précipiter le Verdict de votre Seigneur ! Il jeta les Tables, saisit son frère par la tête et l’attira à lui, celui-ci dit : Ô fils de ma mère !  Ils m’ont mis en position de faiblesse et peu s’en fallut qu’ils ne me tuent. Ne fais pas que se réjouissent de mon sort ces gens hostiles et ne me compte pas au nombre du peuple des iniques. [150] Il répondit : Seigneur ! Pardonne-moi ainsi qu’à mon frère et prend-nous en Ta Miséricorde, Tu es le plus miséricordieux des miséricordieux ! [151] En vérité, ceux qui ont adopté le Veau, les atteindra colère de la part de leur Seigneur et humiliation en la vie d’ici-bas, c’est ainsi que Nous payons ceux qui forgent des mensonges. [152] Et ceux qui auront commis ces mauvais actes puis s’en seront repentis par la suite et auront cru… ton Seigneur, malgré tout, est, certes, Tout de pardon et de miséricorde. [153]

§ 4 : Finalités théologiques de la transgression du monothéisme

– Puis, quand la colère eut quitté Moïse, il prit les Tables dont la transcription contenait guidée et miséricorde pour ceux qui redoutent leur Seigneur. [154] Moïse choisit alors parmi son peuple soixante-dix hommes pour venir à Notre lieu de rendez-vous et, lorsque les frappa le foudroiement,[61] il s’écria : Ô mon Seigneur !  Si Tu l’avais voulu, Tu les aurais fait périr auparavant ainsi que moi-même ! Nous détruiras-Tu tous à cause de ce qu’ont fait les ignares des nôtres ? C’était là Ton épreuve par laquelle Tu laissas s’égarer qui Tu voulus et Tu guidas qui Tu voulus ! Tu es notre Protecteur, pardonne-nous donc et fais-nous miséricorde, Tu es le meilleur des absoluteurs ! [155] Assigne-nous en ce bas-monde belle-part ainsi que dans l’Autre. Nous venons à Toi résipiscents. Il répondit : De mon châtiment J’atteins qui Je veux bien que Ma Miséricorde embrasse toute chose et Je la destinerai à ceux qui auront craint pieusement et auront fait la charité[62] et à ceux qui en Mes versets auront eu foi, [156] ceux qui suivent le messager, le prophète de leur peuple[63] qu’ils trouvent mentionné à leur égard dans la Thora et l’Évangile et qui les incite au convenable, leur condamne le blâmable, leur permet les bonnes choses et leur interdit les ignobles, leur ôte leur fardeau et les carcans qui pesaient sur eux. Ceux qui alors auront cru en lui, l’auront respecté et assisté, auront suivi la lumière qui par lui était descendue, ceux-là seront les bienheureux. [157] Dis : Ô Hommes ! En vérité, je suis un messager de Dieu pour vous tous,[64] Lui qui a l’empire sur les Cieux et la Terre. Point d’autre dieu que Lui, Il fait vivre et mourir. Croyez donc en Dieu et à Son messager, le prophète de ceux qui sont sans Écritures, lui qui croit en Dieu et Ses paroles. Suivez-le donc, puissiez-vous vous bien-guider ! [158] Il y a cependant parmi le peuple de Moïse[65] une communauté qui se guide en toute vérité et, par elle, se comporte avec justice. [159]

§ 5 : Finalités concrètes de la transgression du monothéisme

– Nous les avions répartis en douze tribus nombreuses et Nous inspirâmes[66] à Moïse quand son peuple lui demandait de l’eau : Frappe de ton bâton la roche ! Alors, en jaillirent douze sources, et tous les gens connurent leur point d’eau. De même, Nous les ombrageâmes de nuages et fîmes descendre sur eux la Manne et la Caille : Mangez des bonnes choses que Nous vous avons données. Ils ne Nous lésèrent point,[67] mais c’est eux-mêmes qu’ils lésèrent ! [160] Et aussi, quand il leur fut dit : Établissez-vous en cette cité,[68] jouissez-en à votre guise et dites : Rémission ! Franchissez-en la porte humblement, Nous vous pardonnerons vos fautes et Nous comblerons les bienfaisants. [161] Mais, ceux qui furent injustes parmi eux changèrent pour un avis autre que celui qui leur avait été donné, Nous abattîmes alors sur ceux-ci une colère du ciel pour s’y être ainsi opposés. [162]

– Et aussi, interroge-les au sujet de la cité qui était au bord de la mer. Lorsqu’ils transgressèrent le sabbat quand venaient à eux les poissons faisant surface le jour de leur sabbat[69] et que le jour où ils ne faisaient pas sabbat, ils ne leur venaient point. C’est ainsi, Nous les avions éprouvés à cause de ce qu’ils avaient perverti. [163] Une assemblée d’entre eux dit : Pourquoi sermonnez-vous des gens que Dieu va anéantir ou punir d’un châtiment rigoureux ? Ces derniers répondirent[70]  : C’est afin de nous disculper auprès de votre Seigneur et pour que, peut-être, ils puissent craindre pieusement. [164] Puis, après que les autres eurent négligé ce qui venait de leur être rappelé, Nous sauvâmes ceux qui avaient interdit une telle infamie et infligeâmes à ceux qui avaient été iniques un funeste châtiment du fait même qu’ils avaient été pervertisseurs [165] et, quand ils eurent donc[71] transgressé ce qui leur avait été interdit, Nous leurs dîmes : Soyez singes rejetés ! [166]

– Quand ton Seigneur promulgua qu’Il suscitera très certainement contre eux, avant le Jour de la Résurrection, celui qui leur infligera le pire châtiment.[72] Certes, ton Seigneur est prompt aux poursuites, comme Il est Tout pardon et Tout de miséricorde. [167] Nous les avions répartis dans le pays[73] en peuples et il en fut parmi eux des vertueux, et il y eut les autres. Nous les avions éprouvés par les biens et les maux afin qu’ils reviennent. [168] Puis, prirent leur suite des mauvais successeurs qui héritèrent de la Thora,[74] s’accaparant le moindre profit de ce bas-monde et disant : Il nous sera pardonné ! Mais, s’il leur parvenait un profit semblable, ils s’en saisissaient aussi ! Pourtant, l’allégeance à la Thora ne les engageait-elle point à ne dire au sujet de Dieu que la vérité, ne l’avaient-ils point étudié ? Et la Demeure dernière est meilleure pour ceux qui craignent pieusement, ne comprendront-ils pas ! [169] Ceux qui s’en tiennent à la Thora et accomplissent la prière… certes, Nous ne laisserons point se perdre la rétribution des vertueux ! [170] Et aussi, lorsque Nous élevâmes au-dessus d’eux le Mont,[75] comme si c’eût été un amas de nuages, et qu’ils pensaient qu’il allait s’écrouler sur eux… : Saisissez-vous avec fermeté de ce que Nous vous avons donné et rappelez-vous sa teneur. Puissiez-vous craindre pieusement ! [171]

Partie IV : Des finalités théologiques de la mission monothéiste de Muhammad

Chap. I : Finalités du Pacte primordial

§ 1 : Finalités théologiques du Pacte primordial

– Et lorsque ton Seigneur tira des Fils d’Adam, de leurs reins, leur descendance,[76] et les appela à témoigner d’eux-mêmes : Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils répondirent : Certes oui, nous en sommes témoins. Ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. [172] Ou bien que vous ne disiez : Ce sont nos pères qui étaient polythéistes auparavant et nous sommes seulement leur descendance à leur suite, Nous feras-Tu donc périr à cause de ce que firent les forgeurs de rien ? [173] C’est ainsi que Nous détaillions les versets, puissent-ils revenir ! [174]

– Et rapporte-leur l’histoire de celui[77] à qui nous avions donné Nos versets et qui s’en dépouilla ; alors, le Shaytân le rattrapa, et il fut au nombre des errants. [175] Si Nous l’avions voulu, Nous aurions fait qu’il y aurait consenti, mais il inclinait pour les choses terrestres et suivait ses passions… Il est à l’image d’un chien qui, si tu te portes vers lui, halète de soif et, si tu le laisses, halète encore.[78] Tel est l’exemple des gens qui réfutent Nos versets ; fais donc suivre le récit, puissent-ils réfléchir ! [176] Combien est mauvais l’exemple de gens qui réfutent Nos versets, ce n’est qu’à eux-mêmes qu’ils nuisent… [177]

§ 2 : Finalités de la transgression du Pacte primordial

– Celui que Dieu guide, le voilà le bien-guidé, celui qu’Il laisse s’égarer… ceux-là sont les perdants. [178] Nous avons multiplié pour la Géhenne[79] nombre de Djinns et d’Hommes. Ont-ils des cœurs, qu’ils ne comprennent rien ! Ont-ils des yeux, qu’ils ne discernent rien ! Ont-ils des oreilles, qu’ils n’entendent rien… ceux-là sont comme des bestiaux et bien plus égarés encore… ceux-là sont les oublieux ! [179] À Dieu sont les plus beaux Noms ; alors, par eux, invoquez-Le et laissez ceux qui dévient à Son sujet,[80] ils seront payés pour ce qu’ils auront fait. [180] Et parmi ceux que Nous avons créés, il y a une communauté qui se guide en toute vérité et, par elle, se comporte avec justice [181] et ceux qui réfutent Nos versets, Nous les mènerons par degré[81] en un lieu qu’ils ne connaissent point. [182] Je les laisse profiter quelque temps, certes Ma stratégie est ferme ! [183]

Chapitre II : Finalités théologiques du déni du message du prophète Muhammad

§ 1 : Eschatologie de l’Heure

– N’ont-ils point réfléchi ! Ce membre de leur tribu n’est point possédé,[82] il n’est qu’un avertisseur explicite. [184] N’ont-ils point médité sur le royaume des Cieux et de la Terre et à ce que Dieu a créé chaque chose et, aussi, à ce que peut-être s’est rapproché leur terme ! À quel autre propos après celui-ci croiront-ils donc !  [185] Celui que Dieu laisse s’égarer, nul guide pour lui… et Il les laisse en leur révolte s’aveugler. [186] Ils t’interrogent quant à l’Heure : Quand arrivera-t-elle enfin ? Réponds : Sa connaissance n’est qu’auprès de mon Seigneur et nul ne la manifestera en son temps si ce n’est Lui. Bien que pesante en les Cieux et la Terre, elle ne vous atteindra qu’à l’improviste ! Ils t’interrogent comme si tu en étais instruit, réponds à nouveau : Sa connaissance n’est qu’auprès de Dieu. Mais la plupart des Hommes point ne savent. [187] Dis : Je n’ai d’autorité quant à moi-même ni en profit ni en dommage, uniquement ce que Dieu veut. Si je connaissais vraiment les choses cachées, alors je me serais procuré abondance de biens et le mal ne m’aurait point touché. Je ne suis qu’un avertisseur et un annonciateur pour les gens qui croient ! [188]

§ 2 : Théologie du refus polythéiste du message monothéiste du Prophète Muhammad

– Il est Celui qui vous a créé d’une unique âme dont Il produit sa moitié[83] afin que chacun prenne appui sur l’autre. Cependant, lorsqu’un tel l’entoura, elle fut enceinte d’un léger fardeau, marchant sans peine. Puis, quand elle se fut alourdie, tous deux invoquèrent Dieu, leur Seigneur : Si Tu nous fais don d’un enfant bien portant, nous serons vraiment au nombre des reconnaissants ! [189] Cependant, alors qu’Il leur donna un enfant bien-portant,[84] tous deux lui associèrent des co-divinités quant à ce qu’Il leur offert… Qu’Il soit exalté bien au-dessus de qu’ils Lui associent ! [190] Lui associeraient-ils ce qui ne peut créer la moindre chose, alors qu’ils sont eux-mêmes créés [191] et qu’ils ne sont point en mesure de leur apporter aide[85] et qu’ils ne peuvent eux-mêmes s’aider. [192] De même, si vous leur demandiez de vous guider, ils ne pourraient pas vous écouter.[86] Il est donc égal pour vous que vous les invoquiez ou que vous gardiez le silence ! [193] En vérité, ceux que vous invoquez en dehors de Dieu sont des idoles à votre image.[87] Implorez-les donc et qu’ils vous répondent si vraiment vous êtes sérieux ! [194] Ont-ils des jambes pour marcher ? Ont-ils des mains pour empoigner ? Ont-ils des yeux pour voir ? Ont-ils des oreilles pour entendre ? Dis : Convoquez vos co-divinités puis tramez contre moi[88] sans m’accorder de délai ! [195] En vérité, mon seul Maître est Dieu, Celui qui révèle progressivement l’Écrit et c’est Lui qui protège les justes. [196] Par contre, ceux que vous invoquez en dehors de Dieu ne sont point en mesure de vous apporter de l’aide[89] ni de se secourir eux-mêmes. [197] De même, si vous leur demandiez de vous guider, ils n’entendraient pas ! Tu les vois alors te regarder,[90] mais point ils ne perçoivent. [198]

Conclusion

– Pratique le pardon,[91] incite à la bienséance, écarte-toi des ignorants [199] et, s’il advenait que ne te tente de la part du Shaytân quelque dénigrement alors réfugie-toi en Dieu,[92] car Il entend et sait parfaitement. [200] Assurément, ceux qui craignent pieusement, lorsque les atteint un trouble[93] du Shaytân en prennent conscience et, dès lors, sont clairvoyants [201] tandis que leurs frères[94] les plongeraient dans l’égarement, puis ils ne pourraient renoncer. [202] Quand bien même ne leur apporterais-tu plus de versets, qu’ils diraient : N’est-ce point toi qui en choisit ? Réponds : Je ne fais que suivre ce qui m’est révélé par mon Seigneur. Ceci[95] est démonstrations concluantes de la part de votre Seigneur, guidée et miséricorde pour les gens qui croient. [203] Aussi, lorsqu’est récité le Coran,[96] prêtez-lui attention et faites silence, puisse-t-il vous être fait miséricorde. [204]

– Évoque ton Seigneur en ton for intérieur, en toute soumission et respect, ce en dehors de la parole publique,[97] au petit matin et le soir ; et ne sois point au nombre des négligents. [205] Certes, ceux qui sont proches de ton Seigneur ne dédaignent point de L’adorer, Le louangent et, pour Lui, se prosternent. [206]

*****

[1] Cf. la basmala.

[2] Pour les lettres dites liminaires, voir : S2.V1.

[3] Comme en S14.V1, le terme kitâb en début de verset et de sourate est ici non déterminé par l’article et, en fonction de ce qui va être textuellement énoncé, il prend donc le sens de « message » et non d’Écrit [c.-à-d. le Coran] ou Livre [c.-à-d. Le Livre archétype], sur ce point voir : Le terme kitâb dans le Coran, chap. B, § 3. Le « message » en question est celui qui va être évoqué en cette introduction : le sort funeste de peuples réfractaires dont les récits font être par la suite rappelés : vs59-102, c’est de cela que le Prophète Muhammad s’angoisse. Nous verrons par la suite que les Arabes connaissaient certains de ces évènements ayant eu lieu en Arabie, voir par exemple v10, ce qui explique qu’il leur soit dit en guise de rappel et mise en garde « bien peu vous souvenez-vous ! », v3. De manière générale, ledit « message » porte sur les finalités théologiques et eschatologiques, thème unique de cette sourate qui sera décliné tout au long des quatre parties la constituant.

[4] Contextuellement, le pluriel âyât ne peut signifier ici signes ou versets, mais a le sens d’enseignements et, plus encore, d’« avertissements ». En premier lieu et de manière concrète, les peuples des Cités, alertes envers lesquelles ils manquèrent d’équité en ne les prenant pas en considération. En deuxième lieu, tous les Hommes et, enfin, à l’adresse de Quraysh, avertissement renouvelé au v10 et plus avant encore, mise en garde à peine voilée concluant cette introduction. Le mot arḍ vaut alors, non pas pour Terre, mais bien pour « le pays », c.-à-d. celui occupé par les qurayshites.

[5] Quels que soient les débats classiques, cette simple remarque indique qu’Iblîs était un ange, voir : Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam. La première phrase de ce verset concerne de fait les Hommes alors que la suite traite de la création de l’Archétype Adam, d’où, sous peine d’un non-sens, le fait que la préposition thumma vaille ici pour un de ses sens connus : « de plus ». Ce paragraphe est un complément d’information du contre-récit critique de la Genèse évoqué plus succinctement en S2.V30-38, versets analysés en la série d’articles consacrés à Adam et Elle.

[6] Le recours au complément min-hâ avec la présence effective d’Iblîs au Plérôme et le renfort verbal « Sors donc ! » indique une lecture au sens propre, d’où pour ihbiṭ min-hâ : « Descends d’ici ! », c.-à-d. : sors du Plérome. Cette sortie illustre le fait qu’Iblîs devient ainsi l’archétype du Shaytân lequel sera alors son Représentant, voir : Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam.

[7] Qui est le locuteur ? Le même récit en S17. V61-65 précise nominalement par comparaison qu’il ne s’agit plus en ce v14 d’Iblîs, mais du Shaytân. Du reste, Iblîs n’aurait eu nullement à demander un délai puisqu’il n’a pas été menacé de mort en tant qu’Ange, il est seulement sorti du Plérome. Par contre, c’est bien le Shaytân qui demande un délai, non point une demande grâce, de survie, mais bien pour signifier qu’il assumera ainsi la fonction que Dieu lui a attribuée. La permutation Iblîs Shaytân dans le récit est d’autant plus logique que la “sortie” d’Iblîs dont il est question est l’équivalent de la “chute” de l’Archétype Adam/Elle, Iblîs étant l’archétype du Shaytân. Cette scène se passe donc logiquement avant la chute d’Adam/Elle, “chute” générant le passage archétypal vers son Représentant : l’Homme. Ceci explique qu’une fois le concept de Shaytân mis en place, nous retrouvions l’épisode dit à tort de la tentation première, v19-24. La sortie d’Iblîs et la “chute” de Adam/Elle évoquent donc la disparition des archétypes au profit de leurs représentants : le Shaytân Représentant d’Iblîs et l’Homme Représentant d’Adam/Elle.

[8] Ce verset a été porté au débat qui opposa les partisans du libre arbitre à ceux qui soutinrent la prédestination divine absolue de toutes choses, y compris le mal. Cependant, l’on note que le verbe qa‘ada : se tenir assis, être prêt à, etc., d’où notre : « je les attendrais », signale que le rôle du Shaytân n’est pas coercitif, il faudra donc que l’Homme veuille céder à son propre shaytân, ses démons. De même, le syntagme fa-bi-mâ aghwaytanî ne peut signifier « du fait que/fa-bi-mâ Tu m’as dévoyé » et autres équivalents, car cela imputerait in fine le mal à Dieu. Or, en Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam, nous avons démontré que selon la théologie coranique le mal est imputable à l’Homme seul, l’on doit donc comprendre : « tout comme/fa-bi-mâ Tu m’as dévoyé » ils se dévoieront s’ils me prêtent attention.

[9] Logiquement, cette deuxième sortie concerne le Shaytân, et non plus Iblîs, ce qui fait bien allusion au passage archétypal de Shaytân à l’Homme, tendance au mal globalement qualifiée ici de dévoiement de la Voie de Dieu.

[10] Ce verset reprend quasiment mot à mot son équivalent en S2, cf. S2.V34-36.

[11] D’un bel ensemble exégétique et traductionnel, le terme al–khâlidîn est compris et traduit par immortels. Or, la notion d’immortalité n’a de sens que pour les créatures mortelles, humaines donc, auxquelles Adam et Elle en tant qu’archétype n’appartiennent pas. Il faut donc garder ici au pluriel al–khâlidîn son sens premier : « ceux qui demeurent », c.-à-d. des hôtes supposés du Jardin sur lesquels il n’est rien dit, ce qui laisse à penser que ce n’est là qu’une hypothèse trompeuse avancée par le Shaytân. L’argument est le suivant : goûtez de cet arbre et vous obtiendrez la possibilité de demeurer durablement en ce magnifique jardin, autrement dit : le contraire de ce qui va se passer.

[12] « goûté de l’Arbre » traduit mot-à-mot la formulation employée. En la perspective déconstructive du contre-récit coranique de la Genèse, il faut donc comprendre que contrairement à la version biblique Adam/Elle n’ont pas mangé des fruits dudit Arbre. Ainsi, le verbe dhaqa, qui a même sens figuré que le français goûter, indique-t-il qu’ils firent l’expérience de l’Arbre, laquelle, nous l’avons explicité en S2.V34-36 consiste à avoir transgressé l’interdit divin frappant l’Arbre-tabou, ce sans plus d’explications. C’est ainsi que sous l’impulsion du Shaytân l’Archétype Adam/Elle fit l’acquisition de la raison critique, deuxième attribut qui sera ontologique à son représentant : l’Homme, voir article ci-dessus mentionné. Par ailleurs, il faut considérer que la forme aqul du verbe dire/qâla n’est plus en cette phrase sous la dépendance du marqueur de l’apocopé « lam » à la différence du verbe interdire : « ne vous avais-je point interdit ». En effet, s’il est clair en ce contre-récit coranique que Dieu avait interdit l’Arbre à Adam/Elle Il ne pouvait logiquement, sous peine d’invalider le processus, les avoir prévenus du rôle de faux conseilleur du Shaytân, aqul est donc un présent et non un apocopé, d’où le sens : « et, maintenant que vous l’avez suivi, Je vous dis/aqul qu’il est pour vous un ennemi déclaré ».

[13] Le repentir exprimé par Adam/Elle est identique est équivalent à celui de S2.V37 et il signe l’acquisition de la troisième caractéristique de l’Homme : la conscience de soi, cf. La “Chute” d’Adam/Elle, l’Homme, Iblîs et le Shaytân selon le Coran S2.V36-39.

[14] Nous résumons là notre démonstration faite au sujet de l’article ci-dessus cité : le verbe ihbiṭû/chutez est au pluriel, ce qui en arabe suppose qu’il y ait plus de deux personnes concernées. De ce fait, l’Exégèse avait imaginé qu’il s’agissait donc du parachutage sur Terre d’Adam, Ève et le Shaytân. Or, ce n’est point là le propos du Coran, car en S20.V123 le même impératif dans le même contexte est à la forme duelle, c.-à-d. s’adressant à Adam et Elle. Aussi, nous devons en conclure que ce pluriel concerne à cet instant les Hommes comme du reste l’indique le complément « vous aurez sur Terre un lieu de séjour et d’usage pour un temps » ou le v25 : « là vous vivrez et là vous mourrez », tout comme le confirme encore le v26 s’adressant obvie à l’Homme. Le syntagme « les uns de l’Autre, ennemis » traduit selon la logique de notre analyse littérale le fait que les hommes devront être « ennemis », non pas les uns des autres, mais de « l’Autre », c.-à-d. le Shaytân, lequel n’étant pas tombé du Paradis ne sera que le prête-nom générique de nos shayâṭîn, autrement dit : nos propres démons et pulsions.

[15] L’on doit comprendre la locution arabe banî âdam/Fils d’Adam à titre d’éponymie conformément à l’usage de la langue arabe. En annexion, banî âdam ne signifie donc pas les enfants d’Adam, mais l’ensemble des individus dont Adam est dit l’ancêtre éponyme, c’est-à-dire le fondateur mythique, non réel.

[16] Selon le Coran, la pudeur est donc consubstantielle à la conscience de soi chez les êtres humains. Elle apparaît du reste de manière universelle chez les enfants aux alentours de la troisième année, seule l’éducation la modifiera.

[17] Présentement, l’on ne peut envisager que les termes libâs et saw’ât, précédemment rendus respectivement par vêtement/habit et par parties honteuses, soient au sens propre puisque ce récit nous enseigne qu’au contraire c’est après l’intervention du Shaytân que leur nudité leur apparut et qu’alors ils la couvrirent. Au vu de ce problème, et au-delà des hypothèses fantasques de certains exégètes qui en ont découlées, l’on note que le terme libâs est en arabe une métaphore classique désignant les qualités ou les spécificités d’un individu. Ainsi, notre recours à « habillement », tout en restant littéral, cherche-t-il à rendre l’idée de la protection que leur état d’origine leur conférait vis-à-vis de leur relation à Dieu. De même, l’on retiendra que le pluriel saw’ât signifie aussi mauvaises qualités, « défauts ». Il s’agit donc de rappeler que le Shaytân en incitant Adam/Elle à désobéir à Dieu au sujet de l’Arbre-tabou a suscité en eux la raison critique qui, le cas présent, se manifeste en son aspect négatif : la capacité à désobéir, ici à Dieu.

[18] Le sens est clair : les démons : « sa tribu » sont les représentants de l’Archétype Shaytân, mais ce sont en réalité nos propres démons, nos pulsions négatives qu’effectivement nous ne percevons pas puisque/min ḥayth nous les prenons comme « alliés », c’est dire que nous y cédons au nom des arguments que nous nous donnons pour cela. Comme le combat à mener contre nous-mêmes est adressé en ce verset à tous les Hommes, le verbe âmana ne signifie pas présentement croire – les croyants seraient-ils toujours vainqueurs de cette lutte contre eux-mêmes ! –, mais doit donc être compris selon une de ses significations premières : se mettre en sécurité. Sur cette autonomie du mal propre à l’Homme, voir le v30.

[19] Contextuellement, ce verset ne s’adresse pas aux polythéistes mecquois, mais aux Hommes en général : les « Fils d’Adam », c.-à-d. : l’Humanité. Lorsque l’Exégèse affirme ici que la « turpitude » en question désigne l’habitude que supposément les polythéistes avaient de tourner nus autour de la Kaaba, elle confirme sa déconnexion d’avec la réalité textuelle coranique. Idem au v31.

[20] Comme le précédent, ce verset s’adresse à tous les Hommes. Le dialogue prêté ici à Muhammad est donc purement rhétorique. Ceci justifie que le terme masjid soit au sens large de lieu de prosternation, c.-à-d. : de prière. La locution aqîmû wujûha-kum n’est donc pas à comprendre de manière restreinte comme indiquant le fait qu’il faille se tourner vers la Kaaba lors de la prière, d’où notre très littéral « Soyez droits ». Puisqu’il n’existe pas de religion commune aux Hommes, il n’y a aucun sens à comprendre en ce contexte théologique inclusif la détermination par l’article : ad-dîn comme signifiant “la religion”, sous-entendu pour l’Exégèse : l’Islam. Le sens pour ad-dîn est donc présentement « la foi », c.-à-d. la foi personnelle. L’on notera l’ouverture plurielle du Coran dès la période mecquoise et non pas, comme l’affirme non sans intentions l’islamologie ,uniquement à partir de la période médinoise prétendument pour séduire les juifs de Médine.

[21] Comme déjà indiqué au v27, il est clair en ce verset que les égarés ne le sont qu’en conséquence du fait d’avoir suivi leurs propres démons. Il n’y a donc pas là d’argument en faveur de la prédestination des Hommes soit au Paradis soit à l’Enfer, cf. notre critique : Destin et libre arbitre selon le Coran et en Islam.

[22] L’Exégèse a été embarrassée par la locution khudhû zînata-kum, mot-à-mot : prenez votre parure. Certains, à la suite de leur interprétation erronée du v28, ont compris là comme l’obligation d’être habillé lors des processions autour de la Kaaba en opposition aux polythéistes qui, dit-on sans preuve, faisaient cela nus. Cette interprétation est d’autant plus curieuse qu’il est parfaitement établi en Islam que le pèlerinage doit être accomplis modestement vêtu de deux draps blancs. D’autres ont déduit de cette locution qu’il fallait revêtir ses plus beaux habits pour la prière du vendredi et pour celle des deux aïds. Cependant, outre le fait que le texte ne mentionne absolument pas ces prières particulières, aucune de ces explications ne peut être retenue, car elles sont spécifiques à des rituels de l’Islam alors que les segments « en tout lieu de prière » et « Ô Fils d’Adam » ont nécessairement une portée générale. Le sujet de ce verset étant la tempérance : « Dieu n’aime pas les outranciers » et le terme zîna signifiant parure, mais aussi la beauté du visage, nous avons rendu cette locution par un équivalent français : « faites bonne figure ». En regard de la métaphore du v26 : « l’habit de piété est meilleur encore », il est donc ici indiqué de ne pas faire acte d’hypocrisie en montrant un visage trop modeste affectant la piété dans les lieux de prière tout comme, à l’opposé, il y est reproché l’ostentation en S4.V142 ou en S2.V238.

[23] Ce verset liste trois catégories d’interdits moraux : « al–fawâḥish/les turpitudes », « al–ithm/le crime », « al–baghî/outrepasser sans droit aucun ». La terminologie de ces interdits moraux a un caractère général, cette caractéristique leur permet de recouvrir l’ensemble des mauvais comportements, comme du reste l’indique explicitement la restriction absolue : « mon Seigneur n’a interdit que ». Pour l’analyse littérale de ce verset, voir : Le haram : les interdits moraux selon le Coran, at–taḥrîmât.

[24] « délai prescrit », pour ce sens de kitâb, voir : Le terme kitâb dans le Coran. « envoyés/rusul », ce sont les Anges donnant la mort. « Ils diront », ce ne sont pas ces Anges qui s’expriment à ce moment-là, car ils ne sont pas chargés de juger les hommes au moment de la mort, voir aussi S6.V93 et sa note. Le Jugement n’appartient qu’à Dieu et notre césure de verset et sa suite au paragraphe d’après signalent cette rupture de propos. Nous passons donc du moment de la mort à un moment où le Jugement est déjà rendu et ce sont bien d’autres Anges qui prononcent ces paroles : « Où sont ceux que vous invoquiez en dehors de Dieu » en s’adressant aux concernés. Du reste, nous allons le constater, du v38 jusqu’au v50 le Coran envisage une scène d’après le Jugement. Ceci justifie que le mode passé des occurrences du verbe dire/qâla traduisent en l’occurrence une scène future, de même pour le temps de « Ils répondront/qâlû » et « Il [Dieu] dira/qâla » ainsi que la suite du propos. Rappelons que les modalités verbales temporelles de la langue arabe, et tout particulièrement celles de l’arabe coranique, autorisent d’autant plus ce procédé que les temps eschatologiques sont nécessairement non temporels.

[25] L’allégorie du chameau et de l’aiguille est à l’évidence en citation de l’évangile selon Matthieu : XIX, 23-24. Cependant, comme de règle, cette intertextualité coranique est critique, car dans cet évangile ce sont les riches qui ne pourront entrer au Paradis alors que le Coran de manière plus juste vise ici tout le suivisme aveugle de tous les dénégateurs de la Foi.

[26] Ce verset a opposé les tenants de la Prédestination, pour qui Paradis et Enfer seraient prédestinés, aux mutazilites pour qui seuls les actes et la miséricorde divine déterminent ce résultat. Or, ce verset se comprend clairement selon sa finale : « ce Paradis vous a été donné en héritage en raison de ce que vous avez œuvré », la « promesse » concernant donc le fait que les bonnes actions mènent au Paradis et les mauvaises en Enfer. Sur les rapports entre guidée de Dieu et volonté d’être guidé, voir note de S6.V90.

[27] Sous l’influence intertextuelle de la pré-notion chrétienne de Purgatoire, l’interprétation de ce passage célèbre a été fortement spéculative. Ceci a amené les exégètes à supposer que al–a‘râf était un lieu situé entre l’Enfer et le Paradis dont les occupants s’adresseraient alternativement aux hôtes du Paradis et de l’Enfer, craignant l’un et espérant l’autre. Telle est la vision classique de cette saisissante scène coranique, vs46-50. L’Exégèse dut donc imaginer que les « gens de al–a‘râf », v48, étaient ceux dont la pesée des actes bons et mauvais était à l’équilibre. Ils séjourneraient alors dans ce lieu jusqu’à ce que Dieu décide à nouveau de leur sort et, tout comme le purgatoire chrétien purifie, Il les fasse finalement entrer au Paradis. L’interprétation forcée de cet unique passage fait donc intervenir quatre éléments : 1- un (re)jugement ; 2- l’existence d’un troisième groupe ; 3- une purification dans l’Au-delà ; 4- un Au-delà constitué de trois parties : Le Paradis, al A‘arâf, l’Enfer. Or, le Coran le répète des dizaines de fois : 1- il n’y a qu’un seul jugement : 2- seuls deux groupes sont établis par le Jugement dernier [hôtes du Paradis et hôtes de l’Enfer] ; 3- ce n’est que sur Terre que nous pouvons purifier nos actes par les bonnes actions et/ou le repentir ; 4- l’Au-delà n’est constitué que du Paradis et de l’Enfer. À partir de ce constat, cette exégèse empêtrée dans ses contradictions ne peut être validée.

Aussi, l’analyse littérale constate-t-elle un lien intratextuel fort avec S39.V67.75. La description eschatologique qu’elle nous offre est saisissante, elle montre qu’après que le Jugement ait été rendu, v70, la masse grouillante des Hommes sera menée par troupes, troupeaux/zumar, les uns aux portes du Paradis, les autres aux portes de l’Enfer, vs71-74. Ils sont alors interpellés par les Gardiens de ces deux lieux que l’on sait par ailleurs être des Anges : S21.V103 et S13.V23-24 pour les Anges gardant le Paradis et, pour les gardiens de l’Enfer, S66.V6 et 74.V26-30. Anges qui de manière remarquable leur tiennent des propos que l’on retrouve présentement aux vs43 et 46. Ensuite, puisqu’il est dit aux vs46 et 48 que les « gens de al–a‘râf » reconnaissent les hôtes du Paradis et ceux de l’Enfer à leur « marque distinctive », c’est donc bien que ceux-ci n’y sont pas encore entrés. En conséquence, nous nous situons en un temps de récit juste antérieur à celui décrit en S39.V67-75, c.-à-d. au moment où les deux troupes, les élus et les damnés, vont être séparées. Ceci nous permet à présent de comprendre la signification du mot-clef ḥijâb, v46. En effet, celui-ci désigne à l’origine ce qui s’interpose entre deux choses ou personnes masquant ainsi la vue, d’où les sens : obstacle, barrière, montagne, dune, cloison, mur, voile, rideau, septum, etc. Ici, à l’instant précédant immédiatement la séparation entre les élus et les damnés, le ḥijâb en question se dresse devant eux comme un « obstacle » saillant qui, dans leur marche, va séparer les deux groupes afin que chacun se dirige vers sa destination : le Paradis d’un côté, l’Enfer de l’autre. Ceci explique que par « entre eux deux, un obstacle » il nous faille entendre entre les hôtes du Paradis et les hôtes de l’Enfer, v46. L’image d’un « obstacle » non encore interposé entre les deux groupes, mais tel une avancée saillante obligeant ces deux groupes à se diviser est confirmée par le fait qu’il soit dit à ceux qui vont se diriger vers l’Enfer au sujet de ceux qui vont aller au Paradis : « sont-ce là ceux dont vous juriez que Dieu ne leur accorderait aucune miséricorde ? », car ce propos suppose que les uns et les autres s’aperçoivent encore mutuellement. Aussi, en déduisons-nous que ne peuvent être retenues les significations proposées par l’Exégèse : chemins, murailles, etc. censés séparer le Paradis de l’Enfer, images qui ne se justifient que de par leur conception du Purgatoire et des références approximatives à S36.V66, S37.V23, S57.V13. D’une part, le terme ḥijâb/obstacle ne préfigure pas de sa forme concrète, voire abstraite, alors que les sens de crêtes, sommet de murailles, franges, Limbes donnés pour le pluriel al–a‘râf dépendent tous des aspects indiqués auparavant que l’exégète a voulu donner à ce ḥijâb. D’autre part, le terme al–a‘râf n’est pas grammaticalement annexé à celui de ḥijâb, autrement dit il ne s’agit pas des a‘râf des ḥijâb/obstacle. Ces observations littérales permettent de retenir pour al–a‘râf, pluriel de ‘urf, le sens général de points élevés, hauteurs, d’où pour ‘alâ al–a‘râf notre très littéral : « sur les hauteurs ». C’est cette position en hauteur qui permet à ceux qui s’y trouvent d’observer la foule et, ainsi, ils « reconnaissent chacun à sa marque distinctive », vs46 et 48, c.-à-d. celle des hôtes du Paradis et celle des hôtes de l’Enfer.

Il nous est alors possible de déterminer qui sont « ceux qui sont sur les hauteurs/aṣḥâb al–a‘râf », v48. Comme il ne s’agit pas d’êtres humains en attente de leur sort définitif, puisque nous avons montré que la notion de purgatoire est ici sans objet, l’on se reporte alors à nouveau à S39.V67-75 dont il ressort que ce sont des Anges qui s’expriment dans le même contexte. Le parallélisme en question est clair et plusieurs segments faisant parler les Anges sont identiques. Par exemple,  il est dit au v43 : « Louange à Dieu […] ce Paradis vous a été donné en héritage en raison de ce que vous avez œuvré » et en S39.V74 : « Louange à Dieu qui a accompli pour nous Sa promesse et nous a donné en héritage ce domaine ». Argument plus démonstratif encore, nous lisons au v49 : « ils s’adressent aux hôtes du Paradis : Que la paix soit avec vous ! » et en S39.V73 ce sont les Anges, gardiens des portes du Paradis, qui prononcent effectivement cette même parole : « Que la paix soit avec vous ! » Or, dans le Coran, cette parole de bienvenue adressée à ceux qui vont entrer au Paradis n’est prononcée dans l’Au-delà que par des Anges, les deux autres occurrences en sont S13.V23-24 et S16.V32. Ainsi, « ceux qui sont sur les hauteurs/aṣḥâb al–a‘râf », v48, sont des Anges s’adressant à l’immense foule des jugés juste avant qu’ils ne se dirigent vers leur terme, le Paradis pour les uns et l’Enfer pour les autres. Ce qui posa problème, et qui pourrait ici nous être encore opposé malgré les preuves intratextuelles apportées, c’est que « ceux qui sont/aṣḥâb sur les hauteurs/al–a‘râf » sont qualifiés au v46 de rijâl, pluriel que l’on comprend d’ordinaire comme désignant des êtres humains de sexe mâle. Cependant, dans le Coran, rijâl est aussi employé en S72.V6 pour des Djinns dont on ne peut supposer qu’ils seraient des hommes/rijâl au même titre que nous. Par ailleurs, en arabe, le duel rajulân peut s’appliquer à un couple, qualifiant aussi bien l’homme que la femme. Enfin, et c’est là le point marquant, les Arabes utilisaient le terme rijâl pour dire d’une personne, homme ou femme, qu’elle possède énergie, force, et, en l’occurrence, dureté et intransigeance. Puisque nous avons largement démontré que l’intratextualité coranique indiquait que ces rijâl/hommes” étaient des Anges, c’est donc que sont ainsi illustrées ces caractéristiques particulières représentées par l’emploi allégorique et anthropomorphique du terme rijâl. Ceci explique que nous ayons rendu le pluriel rijâl par « êtres implacables » tout comme il a été dit des Anges qui gardent l’Enfer qu’ils sont « rudes et puissants », S66.V6. Notons que ce sont ces données lexicologiques qui expliquent que Tabari, parmi onze autres hypothèses purement interprétatives, ait mentionné que les rijâl des A‘râf étaient, selon ces propres termes, des Anges masculins.

Par ailleurs, du fait même que l’Exégèse interpréta ce passage afin de lui trouver une ressemblance avec le Purgatoire chrétien et ne vit donc là que des intervenants humains, il devint difficile de savoir qui réellement prononçait tel ou tel propos dans l’ensemble des dialogues. Voici donc les phrases prêtées aux Anges : – « Ils diront [aux futurs damnés] : Où sont ceux que vous invoquiez en dehors de Dieu ? », v37 ; – « Que la paix soit avec vous ! [ô vous qui allez entrer au Paradis] » ;« eux, [les futurs damnés] n’y entreront pas [au Paradis] bien qu’ils le désirent [maintenant] », v46 ; – « [ô vous qui allez entrer en Enfer] Ne vous ont été d’aucun profit vos richesses et ce dont vous vous enorgueillissiez », v48 ;  – « Sont-ce là ceux [ceux-là mêmes qui vont entrer au Paradis] dont vous [qui allez être voués à l’Enfer] juriez que Dieu ne leur accorderait aucune miséricorde ?… », v49 ;  « Entrez, vous autres, au Paradis, nulle crainte pour vous et vous ne serez point attristés ! », v49.

[28] « foi » mis pour le terme dîn. Ce verset ne ressemble qu’en apparence à S6.V70. Ce dernier s’adressait aux polythéistes, mais le présent concerne de manière générale tous ceux s’amusant, non pas de leur religion, mais, bien plus logiquement, de leur foi personnelle, trompés, égarés, absorbés, qu’ils ont été par la vie d’ici-bas jusqu’à en oublier qu’il y aura un Jugement dernier, ce que le v53 confirme.

[29] Comme au v2, kitâb non déterminé par l’article signifie « message », cf. note 3.

[30] Ici, le terme ta’wîl ne peut signifier sens premier comme en S3.V7 ni interprétation sauf à penser que kitâb au v52 signifiait Livre, ce qui n’est visiblement pas le cas. Le terme ta’wil vaut donc pour « accomplissement » du message/kitâb, c.-à-d. sa « réalisation » au Jour du Jugement. Noter qu’il est dit tout comme au v43 : « les messagers de notre Seigneur étaient venus avec la vérité », phrase prononcée au Jour du Jugement, ce qui confirme si nécessaire que contextuellement le « message » et « l’accomplissement » sont relatifs au Jour dernier.

[31] Par “jours” mis entre guillemets, nous soulignons l’aspect relatif de ce terme en ce verset et ceux qui lui sont apparentés. En réalité, si l’on comprend ici jour/yawm selon le sens usuel que lui donnaient les Arabes, il s’agirait alors de la période de temps comprise entre le lever du soleil et son coucher. En effet, pour désigner une durée de 24 heures les Arabes utilisaient préférentiellement le mot layl puisqu’ils comptaient les jours en se basant sur le cycle de la lune et donc d’une nuit à une autre. Ce n’est que postérieurement que le mot yawm pris le même sens que jour, de 24 heures, tel qu’entendu en occident. Ainsi, si yawm signifiait présentement jour au sens courant du terme, cela supposerait une création uniquement diurne, ce qui ne peut correspondre à l’activité créationnelle de Dieu. Il faut donc prendre en compte le lien intertextuel évident entre « Lui qui créa les Cieux et la Terre en six “jours” » et la Genèse affirmant que Dieu c’est ensuite reposé au septième jour. Le Coran rejette cette notion de fatigue et de repos, anthropomorphisme incompatible avec la Toute-puissance du Créateur, voir S2.V255 et S50.V38. Lexicalement, il n’y a donc pas de difficulté à retenir pour yawm le sens de phase, « six phases/ayâm/jours », périodes qu’il ne convient toutefois pas de vouloir identifier et/ou hypothétiquement superposer avec certains modèles géologiques sous peine de scientisme bon marché. Le seul fait littéral avéré et que le syntagme sixjoursreprend volontairement le chiffre six de la Bible, mais pour ne pas en valider l’anthropomorphisme naïf récusant ainsi que Dieu eût à se reposer de Son effort ! De plus, nous verrons au v163 une critique coranique du Sabbat judaïque censé commémorer le « jour de repos du Seigneur » : le septième jour. Notons à ce sujet que la locution « [Dieu] créa les Cieux et la Terre en six “jours” » apparaît dans le Coran à sept reprises : S7.V54 ; S10.V3 ; S11.V7 ; S25.V59 ; S32.V4 ; S50.V38 ; S57.V4 ; S58.V4. Sur l’ensemble de ces occurrences, il est clair que le propos visé n’est pas cosmogonique, mais a bien pour objectif de souligner de la sorte que seul Dieu est le Créateur et que donc seul Lui doit être adoré. Par ailleurs, le Coran fait allusion à ce que le temps est une notion strictement humaine et que Dieu se situe dans le non-temps comme dans le non-espace. De ce fait, il est dit qu’un jour de Dieu vaut mille de nos années, S22.V47, et, pour souligner encore plus la relativité de la comparaison tout comme celle du temps, il est indiqué en un autre verset qu’un jour auprès de Dieu vaut cinquante mille de nos années, S70.V4.  Dieu existe en une autre dimension qui n’a point de dimension et donc point de temps, ce qui rend possible l’appréhension théologique à la fois de la transcendance divine et de son immanence au Monde. Quant au terme ‘arsh traduit par Trône il évoque étymologiquement l’idée de tressage, d’une trame au-dessus de quelque chose, comme une treille. De plus, le texte ne dit pas que Dieu “s’est installé/istawâ sur Son Trône/‘alâ arshi-hi, mais sur le Trône/‘alâ al–arshi. Cette précision sémantique est en cohérence avec S2.V29 pour lequel à contexte égal nous avons montré que le très litigieux verbe istawâ, s’agissant de Dieu et de Sa Création, signifiait qu’Il exerçait Son autorité sur les Cieux et la Terre, autrement dit : Dieu domine et maîtrise la Création et le ‘arsh évoque le maillage, l’emprise, l’empire qu’il a sur les Cieux et la Terre. Là encore, le propos exact coranique déconstruit l’image anthropomorphique biblique du Dieu-roi siégeant Son trône puisque, par exemple, nous lisons en Psaumes103, v19 : « L’Éternel a établi son trône dans les cieux, Et son règne domine sur toutes choses ». « Il recouvre la nuit par le jour, etc. », ces données non rien de cosmologiques, mais reproduisent seulement le mouvement observable, ce que tout un chacun peut observer aisément et comprendre selon son apparence. C’est du reste toujours le cas dans le Coran au sujet des versets dits à tort relevant du « miracle scientifique/‘ijâz ‘ilmî », cet oxymore traduisant une profonde ignorance et de la théologie et de la science.

[32] « exemples » pour âyât, tel est le cas pour les vs57-58 qui offrent obvie une parabole de la vie et de la mort, de la sécheresse des cœurs et de la fécondité de ceux remerciant Dieu de Ses grâces. Il s’agit là de la conclusion de ce chapitre et de la première partie dédiée à la foi monothéiste en regard des finalités eschatologiques.

[33] L’on doit noter que Noé s’adresse uniquement à son peuple : « Ô mon peuple » et il en systématiquement de même dans les nombreuses reprises coraniques de l’histoire du prophète Noé. Cette insistance est destinée à déconstruire le mythe biblique du déluge universel que le Coran ne conçoit donc que comme un phénomène local. En effet, cette narration introduit une série de cinq récits en lesquels chaque prophète-messager est envoyé spécifiquement à son peuple et où tous prononcent la même phrase : « Ô mon peuple », chaque passage se terminant par l’anéantissement dudit peuple. Il en est donc de même pour Noé, le déluge qui a anéanti son peuple fut rationnellement circonscrit à la région ou localité où ils résidaient. Cette déconstruction du mythe du Déluge universel justifie que l’on ne doive pas au v34 traduire al–fulk par l’Arche, terme trop bibliquement connoté, mais simplement selon le sens réel du terme fulk : bateau, navire, vaisseau. C’est toujours le terme fulk qui sera employé dans les citations coraniques de Noé sauf en S29.V15 où l’on trouve le terme safîna qui pour une autre raison critique désignera ainsi l’Arche, cf. Selon la même logique, mais en des perspectives différentes, l’on constatera plus avant que Moïse s’adresse lui aussi uniquement à son peuple, les hébreux, ce qui indique qu’à l’origine sa mission n’a pas de dimension universelle. Du reste, ce caractère ethnique explique pour partie le développement postérieur à Moïse,du concept de peuple élu, notion qui n’est pas coranique, cf. La Oumma, la meilleure communauté selon le Coran et en Islam. À l’inverse, Muhammad ne prononce dans le Coran l’apostrophe : « ô mon peuple » qu’à une seule reprise et dans un contexte circonstancié et limité. A contrario, selon la cohérence et la convergence coranique, il est ainsi indiqué et confirmé que la mission muhammadienne était dès l’origine à vocation universelle, voir note de S6.V135.

[34] « polythéistes », littéralement : ceux qui étaient dénégateurs, mais le v70 signale clairement leur polythéisme. Le fait qu’aux vs70-71 il soit dit « nos pères » indique que le peuple des ‘Âd, contrairement à ce que l’Exégèse se plaît à raconter, n’était pas le successeur immédiat du peuple de Noé, c’est ainsi qu’il faut entendre notre « lorsqu’Il vous vous fit succéder au peuple de Noé ». L’on constate du reste qu’au v74 il est dit mot à mot la même chose au sujet des Thamûd en tant que successeurs de ‘Âd alors que ces deux peuples n’ont pas occupé semble-t-il la même région. Le sens voulu est donc : prenez en considération qu’après la destruction de ces peuples, vous, par contre, vous avez prospéré, sous-entendu vous voilà à votre tour menacé du même châtiment, souvenez-vous-en, et cette prospérité leur est alors rappelée…, v69. L’Exégèse, avide de légendes, a interprété la locution zâda-kum fî–l–khalqi wa basṭatan comme signifiant Dieu a accru votre corps en hauteur et puissance. Loin de l’irrationnelle croyance en l’existence de peuples de géants, et puisqu’il est dit « souvenez-vous donc des bienfaits de Dieu », ce segment se comprend bien plus littéralement par : « que parmi les créatures/khalq [khalq ici est un collectif] Il vous a comblé amplement ». Le syntagme « rugissement et colère » décrit le vent qui violent qui anéantit les ‘Âd comme plusieurs passages coraniques l’indiquent : ex : S51.V41 ; S54.V19.

[35] Il semble que ce soit une chamelle qui paissait sur des terres qui avaient été consacrées à Dieu : « la terre de Dieu » et où nulle bête ne devait donc pacager. L’épreuve était là : respecter cette chamelle-tabou qui pourtant contrevenait au tabou dont était frappée « la terre » dite alors de « Dieu », ce à quoi ils ne purent se résigner du fait de leur conformisme quant à leurs croyances traditionnelles. Cette notion de tabou, très fréquente dans les antiques cultures sacrées, est renforcée par le fait qu’au v77 et d’autres passages coraniques ils ne tuent pas la chamelle, mais lui coupent seulement les jarrets afin qu’elle ne puisse plus aller pacager. De leur part, l’on peut penser qu’il s’agit d’une ruse : ne pas tuer la chamelle revenant à ne pas avoir transgressé l’ordre divin transmis par Sâlih. Pour le segment « lorsqu’Il vous fit succéder au peuple de ‘Âd », voir note supra. Comme pour les deux récits précédents, l’on notera l’insistance à indiquer qu’en réalité c’est l’élite, les puissants, les dirigeants qui œuvrent à la perte du peuple. En la sourate 6, nous avons plusieurs fois rencontré cette critique coranique envers l’autorité hiérarchisée, voir par exemple ici le v123. Selon cette perspective, l’on constate de plus qu’au v75 l’élite cherche à influencer le peuple en faisant pression sur les plus faibles et Quraysh pouvait se sentir visé par ce trait… « Vraiment, ce à quoi vous avez cru, nous le dénions », ces dirigeants ne dénient pas ici la véracité de Sâlih, c’eut été exciter ses partisans, mais remettent en cause le fait même que leur croyance n’est pas fondée, argument bien plus rationnel, subtil et déstabilisant. Au v79, la séquence chronologique et le marqueur de conséquence « fa » imposent que Sâlih s’adresse ici à son peuple après qu’il eut été anéanti par Dieu, ceci explique que nous ayons été dans l’obligation logique de rendre le syntagme wallâ ‘an par se retourner vers plutôt que se détourner de comme le veut l’usage régulier. Il en sera de même concernant Shu‘ayb au v93.

[36] La suite nous apprend qu’il s’agit de Loth et de sa famille. Ce passage parmi de nombreux autres plus détaillés ont été analysés en l’article : L’homosexualité selon le Coran et en Islam. Aucune des thèses plaidant au nom du Coran pour une tolérance, voire une non-condamnation coranique de l’homosexualité, n’ont pu y être validées. Pour autant, indiquons que nous n’avons mis en évidence aucune incitation coranique à l’homophobie. « une pluie », c.-à-d. une pluie de blocs d’argiles amoncelées comme l’indique S11.V82.

[37] Il a beaucoup été spéculé sur la cité de Madian et il serait aventureux de valider telle ou telle de ces hypothèses. Cependant, ce texte coranique nous apprend par l’emploi du mot ṣirâṭ [issu du latin strata, d’où « voie »] que cette cité était située au carrefour de voies commerciales caravanières. Ceci explique qu’il leur soit intimé de cesser de frauder à la mesure et à la pesée tout comme de brigander les caravanes. Cependant, le v86 précise aussi : « détournant du Chemin de Dieu – ceux qui y croient – en le rendant tortueux », ce qui indique une forme de persécution religieuse, nous en déduisons que Madian, outre un important centre de commerce, était aussi un centre religieux. Les vs87-88 nous enseignent que ce centre religieux n’était pas monothéiste, mais que le monothéisme y était aussi professé. Le segment « si une partie d’entre vous croit en Celui par qui j’ai été dépêché », v87, a été compris par l’Exégèse et les traducteurs à sa suite par : « si une partie d’entre vous a cru au message avec lequel j’ai été envoyé ». Mais, si l’on prend en compte la situation religieuse de Madian que nous venons d’évoquer, notre choix sémantique est plus exact puisque la question est bien le monothéisme versus le polythéisme. Le terme « religion », v88 et v89, est mis pour milla, c’est uniquement par l’emploi de ce mot que le Coran désigne les religions et ceci ne concerne que les religions anciennes. Nous soulignons ainsi que le terme dîn dans le Coran ne signifie jamais religion, contrairement à ce qui est reçu, voir à ce sujet : Le terme dîn selon le Coran et en Islam. « sans que ne l’ait voulu Dieu »,v89, cette formule est purement rhétorique, car le cas ne peut se présenter  puisque Dieu ne peut décider une telle chose. « qui étaient polythéistes », voir note v66, présentement nous avons noté l’opposition active des tenants du polythéisme à l’encontre des croyants monothéistes de Madian.

[38] « prophète » mis pour nabiyy, se comprend ici au sens large du terme : personne qui parle au nom de Dieu à partir d’une inspiration divine et prédit un évènement à venir. Ce chapitre conclut l’évocation de certaines cités antiques anéanties par Dieu, il en donne le sens et la morale, car Dieu ne détruit pas d’ordinaire tous ceux qui dénient Son existence et s’opposent à Lui. La situation est inverse, lorsque Dieu dépêche un prophète annonciateur auprès d’une cité donnée il s’agit de Sa part d’une miséricorde : « Si les habitants des Cités avaient cru et craint pieusement, Nous aurions déversé sur eux bénédictions du Ciel et de la Terre », v96. Cependant, l’orgueil et l’entêtement de ces peuples firent qu’ils s’enfoncèrent plus profondément encore dans l’erreur et dans la perversité qui étaient les leurs : « Nous n’avons trouvé pour la plupart d’eux aucun engagement et, vraiment, Nous avons constaté que la majorité d’entre eux étaient, certes, des prévaricateurs. », v102. Aussi, le châtiment qui frappa lesdites cités n’est-il que le résultat de l’iniquité de leurs habitants face à une situation d’importance : l’envoi d’un messager de Dieu chargé spécialement de les inviter à s’amender de leurs comportements déviants et à croire en Dieu réellement. De ce fait, leur rejet est la cause de leur châtiment « mais ils désavouèrent. Alors, Nous les avons saisis à cause de ce qu’ils s’étaient acquis », v96, et comme cela est explicitement dit en un passage similaire : « Dieu n’avait point à les léser, mais ce sont eux qui se firent du tort à eux-mêmes. », S9.V70. Bien évidemment, cet anéantissement des cités par Dieu, n’est pas aveugle, puisqu’il a été systématiquement répété ou sous-entendu qu’Il sauva à chaque fois ceux qui avaient cru et suivi Son messager-avertisseur : « Nous le sauvâmes [le prophète en question] ainsi que ceux qui étaient à ses côtés, de par une miséricorde Nôtre », v72.

[39] « miracles » mis pour âyât puisqu’en l’occurrence tel est bien le cas. Traduire ici âyât par versets eut été incorrect et le rendre par Signes ne saurait l’être que par défaut. Le « thumma » initial est traduit, sans réflexion aucune, par puis, et conséquemment le syntagme min ba‘di-him par après eux, c.-à-d. : les peuples des Cités, ce qui impliquerait alors qu’historiquement Moïse aurait vécu dans une période postérieure à ces peuples. Notre traduction par « Plus encore » est tout aussi littérale, mais évite l’écueil historique que l’on ne peut attribuer au Coran. Du point de vue structurel, le long développement consacré à l’histoire de Moïse diffère totalement de l’évocation rapide des messagers envoyés aux Cités, nous sommes donc dans une autre phase de la composition de cette sourate, ce que signale notre découpage en une troisième partie. En ce récit, comme en ses nombreux complémentaires, il ressort que Pharaon est le représentant type de trois travers humains fermement condamnés par le Coran : 1- La tyrannie du pouvoir ; 2- La rationalité s’opposant à la foi ; 3- le déni de Dieu dû à l’adoration de soi [Cf. S79.V24] Aussi, les nombreuses évocations de la confrontation entre Pharaon et Moïse doivent-elles nous faire méditer sur ces trois traits de nos propres tendances. Au fil de ce récit offrant un parfait exemple de la concision narrative du Coran seront abordés des évènements dont une partie est complémentaire de ceux parfois à peine esquissés en S2.  L’expression « face à cela, s’enfoncèrent dans l’iniquité » restitue une formulation particulière : ẓalamû bi-hâ, diversement comprise, mais dont l’idée générale stigmatise la réaction d’entêtement et la montée en violence de la part de Pharaon et de ses conseillers face aux miracles de Dieu vectorisés par Moïse.

[40] Le texte ne permet pas de savoir ce que la locution « main éclatante de blancheur » signifie. L’on observera que ce n’est pas nécessairement un état concret puisqu’il est précisé qu’elle sembla seulement paraître ainsi « pour ceux qui regardaient ». Par cette imprécision, le Coran déconstruit l’affirmation biblique selon laquelle la main de Moïse apparut blanche comme couverte de lèpre, Exode III, IV-6, sachant qui plus est que les lésions de la lèpre ne sont pas blanches. Quoi qu’il en soit, cette manifestation dut avoir un caractère (sur)naturel puisqu’elle est qualifiée de miracle au v106. Au v110 : « Que recommandez-vous donc ? », c’est Pharaon qui s’exprime.

[41] Contextuellement le verbe alqâ vaut pour proposer, faire des propositions au v115 et lancer au v116. Mais il vaut par la suite pour jeter, son sens le plus connu, car en S20.V66 nous apprenons qu’il s’agissait pour les magiciens de jeter des cordes et des bâtons qui donnèrent l’impression de se mouvoir. Nous avons traduit le verbe saḥara par illusionner (lequel d’ordinaire signifie tromper, maintenir au loin, fasciner et, par extension, ensorceler), car en S20.V66 il est remplacé par le verbe khayyala signifiant faire imaginer que, donner l’illusion que. Le Coran qualifie donc les pratiques des magiciens de Pharaon d’illusions et non de sorcellerie ou magie, ceci est en soi un déni de la réalité de tout pouvoir magique entre les mains des hommes.  Nous avons analysé plus en détail cette critique coranique des croyances et des superstitions en la matière, voir : Sorcellerie et Magie selon le Coran et en Islam ; S2.V102. Selon la démarche septique et rationnelle du Coran, la finale du verset : « ils étaient venus avec force magie » doit se comprendre de manière critique, quasi ironique : voilà donc ce que toutes leurs ruses d’illusionnistes furent seulement à même de produire… bien peu de choses en somme si ce n’est supercherie comme le confirme explicitement le v117 en traitant les magiciens de mystificateurs : « ce qu’ils avaient mystifié/mâ ya’fikûn » et de même en S20.V69 où cela est taxé de tromperie/kayd. Au v119, en la locution waqa‘a–l–ḥaqq le verbe waqa‘a signifie tomber à sa place et le terme ḥaqq désigne aussi bien la vérité que la réalité. Cette locution revêt donc ici deux sens : rétablir la vérité et restituer la réalité, l’intervention divine rétablit donc l’apparence du réel en écartant l’illusion, le faux, al–bâṭil. Le verbe employé en ce verset est baṭala : être vain, n’être rien, d’où bâṭil : vide de sens, de valeur, mensonge, faux. Du reste, magiciens et sorciers sont aussi en arabe fort justement nommés baṭalât. Signalons que les traductions du type « et l’erreur disparue » sont approximatives, le texte coranique est ici plus précis, car ce qui n’a jamais existé n’a pas à disparaître.

[42] « avant que je ne vous aie prêté attention », c.-à-d. avant que je ne vous aie convoqués pour ce défi,  ceci traduit littéralement le verbe adhana compris d’ordinaire par donner la permission, mais le v123 explicite la pensée de Pharaon qui croit à un coup monté par Moïse et les magiciens afin de le déstabiliser et d’obtenir ce que Moïse lui a demandé : l’expulsion des Fils d’Israël, d’où notre choix lexical.

[43] En S5.V33 nous avons montré qu’il s’agissait là de châtiments corporels ayant eu cours dans l’Égypte pharaonique à l’encontre des ennemis, voir : Le verset le plus violent du Coran ?

[44] Voir v141.

[45] « séparément les uns des autres » pour âyât mufaṣṣalât et non pas « signes explicites ». Cette remarque coranique incidente est notable, car elle laisse à supposer que Pharaon dans sa rationalité chercha à établir un lien de cause à effet entre ces diverses catastrophes successives, ce que rejette donc le Coran : les miracles sont par définition indépendants des rapports de causalité régissant les systèmes naturels. Nous ferons observer que cette tentative de rationalisation de la part de Pharaon est remise au goût du jour selon des versions scientifiques impliquant l’explosion du Volcan de l’île de Santorin, spéculations que le Coran invalida donc d’avance par cette précision d’ordre conceptuel. La racine verbale ṭâfa évoquant l’idée de tourbillon, le terme ṭûfân se traduit au mieux par « tornade », phénomène fortement destructeur précédé et suivi de fortes précipitations. Notons qu’en S29.V14, ce même terme est employé au sujet du cataclysme qui frappa le peuple de Noé. Par ailleurs, l’on est en droit de se demander quel suivisme amène qu’en ce verset le collectif jarâd soit toujours traduit par sauterelles, car le fléau de ces zones géographiques est bien les migrations massives et dévastatrices des « criquets » dits pèlerins.

[46] « jusqu’au délai qu’ils devaient atteindre », c.-à-d. jusqu’à la prochaine calamité. Cette remarque incidente indique que Dieu n’accédait pas ainsi à la requête des Égyptiens, mais que cette interruption de la calamité correspondait à une décision de Dieu antérieurement prise par Lui, laissant ainsi un délai entre chacune de ces calamités. Ces interruptions étaient interprétées par les Égyptiens, non pas comme une réponse favorable du dieu de Moïse auquel ils ne croyaient pas, mais comme un arrêt naturel de la catastrophe en question, ce qui explique qu’alors ils revenaient sur la promesse faite à Moïse de croire en sa mission divine et en conséquence de libérer de l’esclavage les Fils d’Israël.

[47] « sur lequel Nous répandîmes Nos bénédictions », traduction littérale confirmant que la notion de « Terre sainte » n’est pas coranique. Nous avons explicité cette notion en S5.V21, verset pour lequel la locution « terre bénie » s’explique ici. Ce pays est uniquement béni du fait que Dieu y répand ou non Ses bénédictions, c.-à-d. Ses bienfaits, et non pas béni en raison d’une situation acquise définitivement. Contrairement aux affirmations de l’Exégèse, la dernière phrase de ce verset ne peut viser la destruction des constructions de Pharaon, car, le concernant, le Coran indique par exemple ici au v136 que son châtiment fut uniquement d’avoir été noyé lors de l’épisode de la traversée des eaux par Moïse et les Hébreux. Il s’agit donc de dire que Dieu fit échouer la violence rétorsive de Pharaon. L’expression wa mâ kânû ya‘rishûn a aussi été diversement comprise, nous lui conservons sa signification première : « ainsi que ce qu’ils avaient treillagé », image évoquant les cultures sous ombrages des terres irriguées par le Nil et détruites par les “plaies d’Égypte”. Signalons que la mécompréhension de ce verset et notamment celle du segment « Nous donnâmes en héritage aux gens qui avaient été opprimés les orients du pays, et ses couchants » a amené les exégètes à supposer à contresens que le peuple de Moïse s’installa par la suite sur les terres égyptiennes. Bien évidemment, il ne s’agit ici que des territoires qu’ils seront chargés de conquérir à leur propre compte comme rappelé présentement aux v161-162. Les raisons justifiant cette conquête sont données aux vs145-147.

[48] « traverser les eaux/al–baḥr », nous avons conservé au terme baḥr son sens général puisque ce mot désigne en arabe toute quantité importante d’eau, qu’elle soit douce ou salée. Traduire ici par mer ou, plus encore, par Mer, voire mer Rouge, est directement sous influence du récit biblique, ce que l’imprécision coranique ne permet pas de valider. Pour autant, cet épisode a pour le Coran un caractère miraculeux. Ce verset, comme tous ceux relatifs au Veau d’or, ex. : S2.V51, montre que les Hébreux étaient fortement imprégnés du polythéisme égyptien, les peuples soumis adoptent le plus souvent la religion de leurs asservisseurs. L’on déduit de ce passage que le Dieu monothéiste, parce que transcendant, ne peut être représenté ou incarné dans une image, une statue, alors que l’idolâtrie au contraire a besoin de figurer ses divinités. L’étude historico-critique de l’Ancien Testament a montré que les Hébreux mirent fort longtemps à délaisser le polythéisme ou l’hénothéisme pour parvenir à être strictement monothéistes. Plus avant, ce sont nos attachements à des formes latentes de polythéisme au sein même de notre monothéisme qui doivent être ici réfléchis. Le terme balâ’ est amphibologique et il peut signifier épreuve ou « bienfait ». Notre choix lexical repose sur le fait que l’on ne peut pas dire que des épreuves dues à la tyrannie de Pharaon seraient venues « de la part de votre Seigneur ». Ceci fait donc référence à ce qu’en l’épreuve que Pharaon imposa aux Hébreux se dessinait, à l’insu de tous, le « bienfait » dû à l’intervention divine, à savoir : la libération des Hébreux comme il ressort de S2.V49.

[49] À la différence de S2.V49 en « nous vous sauvâmes », le recours d’une minuscule à « nous » signale que ce n’est pas Dieu qui prononce ces paroles, mais Moïse, car dans le cas contraire la logique du propos serait problématique. Soit Moïse use du « nous » dit de modestie, soit il s’exprime en son nom et celui de son frère Aaron, recours à un pluriel pour un cas duel que nous retrouvons pour ces deux personnages au v151. Ce verset comme le v127 situe formellement ce massacre des fils des Hébreux faisant suite aux « Plaies » d’Égypte, c’est-à-dire en guise de répression. Le syntagme abnâ’a-kum traduit par « vos fils » peut signifier aussi « vos gens », mais comme il est dit qu’en sont exceptées « vos femmes » les significations restantes sont enfants ou fils. Or, les « fils/abnâa’ » représentent la force, les hommes jeunes en âge de combattre qui pouvaient potentiellement menacer Pharaon dans cette période de trouble, d’où le fait que nous retenions le sens de « fils ». Notre traduction « ils décimaient vos fils » exprime le fait que le verbe dhabbaḥa/yudhabbiḥu de forme II évoque l’intensité dans l’action de tuer, mais n’a pas de caractère absolu, d’où notre choix de : décimer au sens tardif de ce verbe. En ces conditions, le verbe istaḥy se comprend préférentiellement comme signifiant laisser la vie, épargner, d’où notre : « et épargnaient vos femmes », car en cette logique de prévention de troubles ou de révolte il n’était pas utile à Pharaon de tuer aussi les femmes, lesquelles représentaient encore une force de travail et surtout le bassin apte à reconstituer cette population qui lui était malgré tout nécessaire.

[50] « jours » mis pour layla qui d’ordinaire signifie nuit.  Cependant, pour les Arabes ce terme indiquait aussi la durée de 24 heures, ce que nous nommons jour, du fait que leur calendrier était basé sur le cycle de la lune. Notons qu’il est dit le « rendez-vous de son Seigneur », c.-à-d. le temps fixé pour ce rendez-vous et non pas une rencontre avec son Seigneur. En S2.V51 il a été donné directement 40 jours, la différence d’énonciation en notre v142 est destinée à spécifier que le chiffre quarante n’a pas ici une valeur symbolique, mais concrète, comme le confirme la manière particulière de l’énoncer : 30+10. Cette précision coranique s’inscrit dans une critique intertextuelle, car dans la Thora Moïse serait monté à trois reprises sur le mont Sinaï et quarante jours à chaque fois. Or, comme il est de plus indiqué que durant toute cette période il resta sans manger ni boire, il serait donc resté 120 jours en cet état ! En sa démarche déconstructive, le Coran ne parle donc que d’un rendez-vous de 40 jours et sans aucune notion de jeûne prolongé.

[51] « communiqua » et non pas parla, sur ce point voir S4.V164. Ce dernier traite des différentes modalités de communication de Dieu envers les Hommes qui, pour des raisons ontologiques expliquées ci-dessous, ne peut Se manifester en notre présente réalité, ni de visu ni en paroles. Ceci explique que Dieu ne “parle”, c.-à-d. communique avec les Hommes, que selon trois modalités : l’inspiration/waḥî, la révélation/nuzûl, de derrière un voile/ḥijâb, cf. S4.V164.

[52] « Fais-Toi voir, que je Te contemple ! », ce sont là les termes exacts de la demande de Moïse et celle-ci provient de ce que Dieu communiquant avec lui sans qu’il puisse localiser cette communication dans l’espace, Moïse est perplexe, voire terrorisé. La réponse de Dieu « tu ne saurais Me voir » nous indique que Moïse ne sait pas à ce moment-là l’impossibilité ontologique de la manifestation de Dieu en notre réalité, contrairement aux spéculations des exégètes qui veulent dédouaner Moïse d’une demande qu’ils considèrent être une faute indigne d’un prophète.

[53] Contrairement à ce qu’une partie de l’Exégèse soutient, toujours pour des raisons apologétiques d’impeccabilité des prophètes, l’expérience que Moïse va vivre est sans rapport avec l’épisode des 70 hommes du peuple de Moïse convoqués sur la montagne pour avoir adoré le Veau pendant que Moïse était au rendez-vous fixé par Dieu. Comme cette séquence est postérieure à celle de Moïse sur la montagne, voir v155, ces hommes qui en S4.V153 exigèrent de Moïse qu’il leur fit voir Dieu ont été mortellement foudroyés par Dieu puis ressuscités, voir S2.V56, afin qu’ils prennent conscience de l’impudence de leur ignorance matérialiste polythéiste : le Dieu unique ne peut être vu pas plus donc qu’être représenté, à la différence des idoles telles que le Veau. La tournure de la phrase « tu ne saurais Me voir » est donc nécessairement un conditionnel exprimant une impossibilité. Ensuite il est indiqué : « à peine son Seigneur se manifesta-t-Il à la montagne », complément pour lequel nous notons qu’il n’est pas dit « Dieu Se manifesta », car, en ce cas, c’eût été toute Sa création qui aurait disparu, l’énoncé coranique est donc très précis : Dieu ne se manifesta qu’à « la montagne ». À cet instant, celle-ci s’en trouve « pulvérisée », non pas que Dieu la réduisit Lui-même en poussière, comme l’affirme sottement la théologie standard de la traduction standard, mais du fait que lorsque Dieu se manifeste à Sa création, celle-ci ne peut Lui coexister. En effet, si l’on devait comprendre ce segment selon l’Exégèse : « Il l’a pulvérisa » cette opération n’aurait eu aucune portée démonstrative quant au fait annoncé : « Tu ne saurais Me voir ». Au contraire, si la compréhension de l’Exégèse était vraie, l’on serait amené à penser que Dieu aurait trompé Moïse ! Or, si la Création ne peut subsister lorsque Dieu y manifeste Son Essence, c’est donc que la Création est une émanation créatrice de l’Essence divine et que lorsque cette dernière se dévoile, son “image” existenciée, la Création, ne peut Lui coexister. Il y a donc bien impossibilité ontologique d’une manifestation double de l’unique entité de Dieu, tout dévoilement de l’Essence de Dieu implique que toute réalité manifestée, hormis la Sienne, seule Réalité intangible, soit annihilée. Autrement formulé, cet essentiel verset renvoie à l’impossibilité ontologique de coexistence entre la Réalité divine et les réalités matérielles en tant qu’émanations de l’Essence divine. Par ailleurs, Dieu dit à Moïse « regarde la montagne », ce qui suppose qu’il ne s’agit pas de la montagne sur laquelle il se tient, mais d’un autre mont proche et que, de plus et fort heureusement, Dieu ne s’est pas manifesté directement à Moïse. Ceci explique que Moïse n’ait pas été lui aussi “pulvérisé”, c.-à-d. anéanti à la réalité, l’existence, mais seulement foudroyé au sens fort de s’évanouir sous l’effet de la manifestation de l’Essence divine dont il n’a pourtant été que le témoin indirect, ce qui lui permit par la suite de reprendre conscience.

[54] Il ne s’agit pas ici de repentir, compréhension qui du reste a alimenté les débats quant à une faute supposée et fort discutée de Moïse comme nous l’avons signalée aux notes 52 et 53.  Le verbe tâba ne signifie pas donc se repentir, mais se comprend au sens premier de revenir : « je suis revenu vers Toi ». Autrement dit, je suis encore ou à nouveau en vie, c.-à-d. dans la séparation ontologique entre l’Existant et l’existé.  « Je suis le premier à y porter foi », étant entendu que Moïse était déjà croyant, il ne peut ici déclarer sa foi en Dieu, il énonce donc ainsi qu’après cette expérience saisissante il est le premier à pouvoir témoigner de la Réalité de Dieu de par l’impossibilité ontologique même séparant Dieu de Sa création et donc de Ses créatures.

[55] « missions », car le terme risâlât est un pluriel, il s’agit donc ses différentes choses que Moïse aura à accomplir. À l’inverse, le terme kalâm est au singulier et par « parole » il s’agit donc du message par Dieu révélé que Moïse aura à charge de transmettre.

[56] « Nous prescrivîmes pour lui » mis littéralement pour katabnâ lahu. Lorsque l’Exégèse et les traductions rendent ici le verbe kataba par écrire : « Nous écrivîmes pour lui », ils lisent le Coran avec les yeux de la Bible : « Lorsque l’Éternel eut achevé de parler à Moïse sur la montagne de Sinaï, il lui donna les deux tables du témoignage, tables de pierre, écrites du doigt de Dieu. », Exode XXXI ; 18. Bien évidemment, cet anthropomorphisme est ontologiquement inadmissible eut égard à la théologie coranique. Pour le segment  « exposé clair en tout point », voir S6.V153 et notre explication, la comparaison de ces deux versets permet de comprendre que la locution « en toute chose exhortation » signifie « parfait pour celui qui agit au mieux », S6.V153. La traduction « un exposé clair en tout point » est littérale, mais évite le non-sens exégétique reproduite par la traduction standard : « un exposé explicite de toute chose ». Ce type de traduction n’est que le reflet d’un point de vue fréquent en Islam et source de nombreux débordements et errements, citons : tout est expliqué dans le Coran ; le Coran traite de tous les sujets ; le Coran contient tous les détails de la religion, etc. Ces propos irrationnels non réalistes et contre les faits coraniques sont aussi mis en œuvre pour des segments analogues en S6.V38 ; S12.V111 ; S16.V89. Notons qu’il s’agit ici de la Thora, ce qui amène nos apologètes à affirmer qu’elle aurait contenu à l’origine des enseignements sur toutes choses et que par la suite elle en aurait été amputée d’une grande part. Enfin, nous observerons que le terme alwâḥ : « les Tables » est un pluriel, ce qui en arabe implique qu’il y en ait plus de deux. Ceci remet en cause l’Ancien Testament pour lequel il y eut seulement deux tablettes.

[57] Contextuellement, cette phrase doit être séparée de celles qui la précèdent en ce même v145 et doit être mise en corrélation avec les vs145-147. Ne pas l’avoir noté a amené l’Exégèse à comprendre la locution dâr al–fâsiqîn par la Demeure des pervers, désignation alors quelque peu à l’emporte-pièce, mais qu’il lui fallut de fait déterminer : de quelle demeure/dâr s’agissait-il ? Pour certains, l’Enfer, pour d’aucuns l’Égypte, pour d’autres les territoires des cités détruites évoquées dans la partie II de cette même sourate. Or, le terme dâr ne signifie pas que tente, maison, demeure, mais aussi un « lieu d’habitation » dont les vs145-147 décrivent les caractéristiques de ses habitants. Celles-ci sont en rapport avec celles données en S5.V21-22 au sujet des occupants de la cité que les Fils d’Israël devront prendre d’assaut pour s’en emparer et en chasser le peuple d’oppresseurs qui y réside, récit que nous retrouvons brièvement rapporté aux vs161-162 à suivre. Les vs 145-147 ont donc pour fonction d’expliquer par l’impiété, l’oppression et la tyrannie qu’exerçait ce peuple les raisons pour lesquelles Dieu a pu donner l’ordre aux Fils d’Israël de s’emparer de leur territoire, régions décrites au v137 par les termes suivants : « les orients du pays, et ses couchants, et sur lequel Nous répandîmes Nos bénédictions [c.-à-d. après que les Fils d’Israël s’en fussent emparé] ».

[58] « J’éloignerais de Mes Signes », c.-à-d. les bénédictions divines promises au v137. Du fait de la compréhension non contextuelle signalée supra, ce verset a été mésinterprété et exploité pour soutenir la thèse de la prédestination absolue selon laquelle Dieu pourrait arbitrairement écarter de Ses Signes qui Il veut, c.-à-d. le destiner à l’Enfer. Contre cette thèse non coranique, voir notre critique : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.

[59] La compréhension critique de ce verset déconstruit l’imagerie d’un Veau d’or fortement ancrée en nos imaginaires. En effet, il ne peut pas s’agir d’une sculpture telle que la Bible l’a décrite [cf. Exode XXXII, 4-6 ; Deutéronome IX, 16] car pour cela il aurait fallu fondre une grande quantité d’or, ce dont les Hébreux, peuple mis en esclavage, ne pouvaient disposer. L’Exégèse avait vu la difficulté puisqu’elle avait cru nécessaire d’imaginer que les Hébreux dans leur fuite auraient emporté l’or et les bijoux de Pharaon, hypothèse plus encore irréaliste, voir S20.V87. Le terme ḥuliyy employé ici par le Coran signifie certes bijoux, mais aussi « ornements », sens que l’on doit retenir, car en S20.V87 il est glosé par zîna, ce qui permet de concevoir réalistement que les Hébreux aient pu construire une structure légère recouverte de leurs « ornements » c.-à-d. des meilleurs tissus et autres babioles qu’ils avaient pu emporter dans leur fuite. Cette structure devait être réalisée en branchages puisqu’en S20.V97 Moïse la brûle aisément, ce qui n’aurait pu être le cas si le Veau avait été d’or ou même de métal doré. L’ensemble ainsi construit pouvait ressembler à un veau, image de divinités adorées en Égypte rappelons-le, voir S2.V67-70, et la locution littéralement traduite par « comme un corps beuglant » laisse à penser que le vent s’engouffrant dans cette carcasse creuse et mal fermée pouvait émettre un son évoquant vaguement un mugissement.

[60] Le mode passé de ce verset ne peut être rendu par un passé simple : « il retourna », etc., car son propos est antérieur à celui du v149, mais aussi à celui de la scène décrite aux vs151-156, v156 qui énonce précisément le repentir des Fils d’Israël ayant fabriqué le Veau. Cependant, le mode verbal passé arabe peut ici être rendu par notre plus-que-parfait sans aucune difficulté. Au segment « précipiter le Verdict de votre Seigneur » notre traduction rend compte du sens : voulez-vous que Dieu vous tue tous comme il l’a fait pour les 70 d’entre vous sur la montagne et qu’ainsi vous soyez jugés au Jour dernier en situation de polythéisme latent ? De fait, lorsque le terme amr qualifie le Jugement de Dieu en ce Jour, nous le rendons par « Verdict », cf. note S6.V9.

[61] « foudroiement » mis pour rajfa, terme qui aux vs78 et 91 valait pour tremblements, notamment de terre. Mais présentement ce verset est en lien avec S2.V55 où l’on apprend que ces hommes furent foudroyés mortellement, or la racine rajafa a aussi comme signification le fracas du tonnerre. Si ces hommes ont été effectivement tués par Dieu, c’est pour avoir demandé comme en S2.V55 de voir Dieu clairement. Ceci indique qu’ils sont encore à ce moment précis, malgré tout, attachés à leur idole figurée, le Veau, représentation concrète de la divinité alors que le Dieu unique transcendant et non visible de Moïse leur pose culturellement et religieusement problème. En cette scène, Moïse s’exprime juste après l’instant où il les voit mourir. Dans la progression des phrases prêtées à Moïse, l’on perçoit la détresse et le cheminement perplexe de son interrogation puisque, de plus, Dieu ne donne aucune réponse à chacun des propos qu’il Lui adresse. À chacune de ces étapes, Moïse réfléchit et modifie sa réflexion. La réponse de Dieu n’apparaît qu’au v156, logiquement après qu’Il eut ressuscité ces hommes, cf. S2.V56, et qu’ils se fussent alors repentis. Pour autant, la réponse de Dieu concerne de même le restant du peuple de Moïse, mais prend aussi un tour général permettant ainsi un glissement de plan pour le v157.

[62] Avant d’élargir son champ, ce verset concerne à l’évidence le peuple de Moïse. En comprenant et traduisant ici le terme zakât par le vocable technique spécifique à l’Islam : l’impôt-zakât, l’Exégèse fait basculer ce propos de Dieu adressé à Moïse et ses suivants au seul bénéfice des musulmans ! Ce détournement de sens a amené certains exégètes à considérer que ce verset avait été révélé à Médine, c’est là réécrire à bas prix l’histoire de la révélation pour justifier d’une interprétation plus qu’orientée. Concernant présentement les Hébreux, la locution yu’tûna–z–zakât est bien entendu à comprendre comme signifiant ils « auront fait la charité », cf. La zakât selon le Coran et en Islam. Cet anachronisme va permettre à l’Exégèse de détourner totalement le v157, comme nous l’indiquons en note infra. Nous observerons que ce propos divin n’énonce aucune notion d’élection de la miséricorde divine envers le peuple hébreu puisque le segment final en élargit déjà la portée : « et à ceux qui en Mes versets auront eu foi ». La traduction standard en utilisant un futur « Je ferai que Mon, etc. » déplace la réponse divine uniquement vers l’Au-delà alors que ce verset emploie le présent puisque Dieu accède aussi ici-bas à la demande de Moïse.

[63] Ce verset est au cœur d’une vive polémique et l’objet d’un fort détournement de sens. Contextuellement, après l’élargissement du champ du propos divin à partir du judaïsme naissant  voir note supra, le Coran développe sa vision inclusive : tous ceux qui auront été fidèles à leur prophète spécifique « ceux-là seront les bienheureux », c.-à-d. en l’Au-delà. En cela, le Coran est cohérent, voir Le Salut universel et La pluralité religieuse ou S5.V48 et S4.V122-125. En opposition à cet universalisme du Salut, l’Exégèse a dévié cette ouverture au seul bénéfice de la conception exclusiviste de l’Islam. Ainsi, nos doctes ont-ils interprété le segment-clef en ces termes : « ceux qui suivent le Messager, le Prophète illettré qu’ils trouvent écrit (mentionné) chez eux dans la Thora et l’Évangile », traduction standard, affirmant qu’il s’agissait pour tous les croyants de suivre Muhammad, ce qui dans leur logique permettait de plus d’affirmer que la venue de Muhammad était mentionnée dans la Bible. Or, nous avons largement démontré que cette affirmation est totalement infondée et que les jongleries exégétiques mises en œuvre par les apologètes musulmans n’ont aucun fondement, cf. :  L’Annonce de Muhammad dans la Bible selon le Coran et en Islam ; S7.V157. Selon le Coran, par contre, les juifs et les chrétiens ne sont pas condamnés à abandonner leur religion et à suivre le Prophète Muhammad, mais, logiquement, sont appelés à suivre le « messager » compris comme qualifiant non pas Muhammad, mais « le prophète de leur peuple » : Moïse pour les uns, Jésus pour les autres et, comme l’indique le v158, Muhammad pour les musulmans à venir. Cet appel à la fidélité à son propre prophète est du reste directement confirmé pour les juifs au v159. Rappelons qu’en l’article ci-dessus cité nous avons démontré que le terme ummiyy compris volontairement par l’Exégèse comme signifiant ici illettré, et donc désignant selon elle le prophète Muhammad, avait en réalité dans le Coran plusieurs significations selon les contextes : – « sottes gens » en S2.78. – « ceux qui sont sans Écritures » en S3.V20.  – « les Gentils », en deux occurrences : S3.V75 et S62.V2. Nous soulignerons que le Coran n’utilise pas le terme umiyy avec le sens de illettrés, contrairement à ce que les usages traductionnels laissent apparaître. Présentement, il se comprend sans peine selon son étymologie syro-araméenne par peuple, nation, cf., d’où notre cohérent « le prophète de leur peuple » pour la locution an–nabiyy al–ummiyy. Tout comme nous l’avons signalé pour le verset précédent, du fait de l’interprétation officielle, certains ont supposé que ce verset était médinois puisque selon eux le Prophète n’appela les juifs à le suivre qu’à Médine. Plutôt que de renforcer leur interprétation, une telle affirmation l’affaiblit.

[64] Noter la portée universelle clairement énoncée alors que le v157 indiquait une dimension plus restreinte. Le segment « point d’autre dieu que Lui » signifie contextuellement que, quels que soient nos prophètes respectifs, nous adorons tous le même Dieu Unique. Nous avons mis « le prophète de ceux qui sont sans Écritures » pour à nouveau an–nabiyy al–ummiyy, cette locution n’ayant pas nécessairement la même signification que la précédente au v157. Cependant, le contexte d’universalité de la mission de Muhammad lui confère ici un sens plus large que celui de S3.V20.

[65] Après le développement théologique en aparté des vs157-158, le v159 sert d’articulation avec la reprise à partir du v160 du récit évoquant les épisodes fondateurs du temps de Moïse. À cette fin, en indiquant que parmi le peuple de Moïse il y a « une communauté qui se guide en toute vérité », le Coran précise qu’au sein de la critique des dévoiements et errements du peuple de Moïse il ne faut pas généraliser et toujours prendre en considération qu’il y a dans le judaïsme des croyants justes et sincères, voir sur ce thème S3.V110-115.

[66] À noter qu’est en ce verset employé le verbe awḥâ/inspirer alors qu’en S2.V60 pour la même scène il est fait recours au verbe dire/qâla. Nous avons là un indice formel du fait que lorsqu’il s’agit d’une communication de Dieu adressée à Ses prophètes ou à des êtres humains, le verbe dire/qâla très fréquemment usité doit se comprendre par inspirer. Cette observation confirme les remarques que nous avions émises quant au fait que Dieu ne parle jamais aux Hommes, mais qu’Il communique avec eux selon trois modalités dont la première est l’inspiration, voir note 51.

[67] Si l’on se réfère au passage relatif aux mêmes évènements en S2.V60-61, il est ici fait allusion au mécontentement croissant des Hébreux lorsqu’ils n’eurent que la Manne et la Caille comme nourriture et qu’ils demandèrent alors à Moïse de lui procurer des légumes tels ceux qu’ils avaient connus en Égypte, la réponse de Moïse fut cinglante et Dieu a alors sévi contre eux, c’est ainsi qu’eux-mêmes ils se lésèrent. Le mot manna est fort probablement d’origine syriaque, salwâ est sans conteste hébreu, ceci explique leur forme figée. Pour autant, l’on relia le mot salwâ à la racine salâ, ce qui a pour conséquence que salwâ, caille en hébreu, se mit incidemment à signifier consolation en arabe. Idem pour le mot manna, profit en syriaque, qui intégré à la racine arabe homonyme manna prend ainsi le sens de bienfait, don, faveur. Ceci a permis à certains exégètes de donner à l’expression  « [Nous] fîmes descendre sur eux la Manne et la Caille » un sens figuré : « Nous leur donnâmes le bienfait et la consolation ». Il n’y a pourtant pas ici à vouloir nier le caractère concret de l’intervention miraculeuse que le Coran signale puisqu’il est immédiatement ajouté à cela « Mangez des bonnes choses que Nous vous avons données ».

 [68] La Cité en question est celle qui avait été qualifiée de « lieu d’habitation des pervertisseurs » v145, cité que les Fils d’Israël ont donc pour mission de conquérir. Le segment « établissez-vous en cette cité » fait sens en fonction du segment parallèle en S2.V58 où il dit : « emparez-vous de cette cité », les trois versets ici en référence forment une version complète par complémentarité. Voir S2.V58-59.

[69] Noter qu’il est dit « leur sabbat », ce qui semble indiquer que ce n’est point Dieu qui a institué ce rituel et ses règles, mais le judaïsme lui-même, voir sur ce point S16.V124. Le segment « Nous les avions éprouvés » signifie donc que Dieu avait laissé se perpétuer l’institution du sabbat par le judaïsme afin d’éprouver la sincérité des judaïsés à leur propre engagement religieux.  Le segment « et ce qu’ils avaient perverti » fait ainsi référence à l’affirmation dans la Thora de ce que Dieu aurait chômé pour se reposer le septième jour de Sa création du Monde et que les juifs devaient donc faire de même par la pratique du sabbat, jour de repos et d’inactivité. Le Coran réfute bien évidemment une telle théorie théologique et religieuse, voir en cette sourate le v54.

 [70] Ce passage est en lien direct avec la transgression du sabbat dénoncée au v163 comme l’indique clairement au v166 l’apostrophe : « Soyez singes rejetés » que l’on retrouve en ce même contexte en S2.V65. Nous avons exceptionnellement été dans l’obligation d’ajouter dans le texte les indications suivantes : « ces derniers » et au v165 « les autres » qui sont nécessairement sous-entendus dans ce récit et sans la restitution desquels le propos resterait incompréhensible. Nous rappellerons que la locution « Soyez singes rejetés » se comprend au sens figuré et ne concerne que les transgresseurs en question, voir note de S5.V60 et S2.V65. La métempsychose ou la transformation de certains juifs en singes comme l’Exégèse dans sa judéophobie assumée n’hésita pas à l’affirmer est tout simplement intenable. Enfin, la cohérence contextuelle du Coran mise ici en évidence interdit de valider les affirmations exégétiques classiques faisant des vs163-170 une révélation médinoise.

[71] Selon la compréhension classique le fait de dire aux transgresseurs « Soyez singes rejetés » fait suite au « châtiment » déjà infligé au v165. Mais, logiquement, l’énoncé du v166 est en apparence moins dur que celui du v165 ce qui ne faire guère sens si cela indiquait qu’après avoir déjà été puni sévèrement ils récidivèrent. Le v166 n’est donc pas une nouvelle phrase, mais doit se lire dans la continuité de celle débutée au v165, ainsi l’on en déduit littéralement que le syntagme « Soyez singes rejetés » correspond au « châtiment accablant ».  Du reste, nous avons montré en S2.V65 que le sens de la locution métaphorique « soyez singes rejetés » signifiait : « tombez dans l’avilissement et le mépris ».

[72] Ce verset ne précisant pas en apparence son sujet, l’Exégèse a donc beaucoup spéculé. De nombreuses hypothèses furent émises : allusion à diverses défaites des juifs, de Nabuchodonosor jusqu’à leur éviction de Médine et Khaybar par Muhammad ; leurs défaites attendues jusqu’au Jour dernier ; le fait d’être soumis aux musulmans et à la jizya jusqu’à la fin des temps ! La clef de compréhension réside dans l’analyse de la cohérence intratextuelle du Coran, car le syntagme yasûmu-hum sû’a–l– adhâb employé en ce verset n’est retrouvé qu’à trois autres reprises dans le Coran : S2.V49 ; S7.V141 ; S14.V6 et toujours en lien avec l’oppression de Pharaon à l’encontre des Hébreux. Puisqu’à l’évidence ce ne

peut être ici le Pharaon du temps de Moïse, c’est donc que cette cohésion littérale indique que l’énoncé coranique évoque présentement une persécution en lien avec un pharaon d’Égypte. Or, dans le Coran, le seul cas que nous ayons mis en évidence est relatif à l’intervention du pharaon Sheshonq Ier contre le royaume de Judée, voir : Le verset le plus violent du Coran ? C’est à cela qu’il est donc fait allusion en ce verset et « celui qui leur infligera le pire châtiment » est ledit pharaon, les châtiments listés en S5.V33 sont effectivement « le pire châtiment » qui puisse être. Du reste, ceci permet de comprendre que le v168 fait aussi allusion à ces guerres intestines entre tribus juives du Nord et du Sud. Par conséquent, l’on doit comprendre l’incise ilâ yawmi al–qiyâma par « avant le Jour de la Résurrection » et non pas « jusqu’au Jour de la Résurrection ». De toute manière, contrairement à ce que soutient l’Exégèse classique, l’on ne peut supposer de ce verset que Dieu y aurait condamné les juifs à être châtiés sur Terre jusqu’à la fin des temps, car, à la lettre, « celui/man qui leur infligera le pire châtiment » est pronominalement une seule et même personne, ce qui ne se peut.

[73] « le pays » pour al–‘arḍ, car cela fait allusion au territoire conquis par les Hébreux, voir vs100, 137, 146. Cependant, contrairement à ce que l’Exégèse a pensé, en « Nous les avions répartis dans le pays en peuples » il ne s’agit pas d’une répétition ou reprise du v160 au sujet des douze tribus d’Israël. En réalité cela fait logiquement suite au v167, ce qui situe ce propos bien plus tard et, comme nous l’avons explicité pour ce verset, à l’époque des guerres intestines juives il y a près de trois mille ans. C’est au sujet de ces juifs en conflit qu’il est donc dit « il en fut parmi eux des vertueux [ceux qui ne participèrent pas à ces guerres fratricides] et il y eut les autres [ceux qui menèrent ces guerres] ». Ainsi, le segment « Nous les avions éprouvés par les biens et les maux » fait-il allusion non pas à une cause divine supposée de ces guerres internes, mais à leurs conséquences évoquées au v167 et dues aux juifs eux-mêmes.

[74] « Thora » mis pour kitâb puisque la notion de succession indique que le livre/kitâb en question est bien celui du judaïsme, voir : Le terme kitâb dans le Coran.

[75] « le Mont » mis ici pour jabal/montagne du fait qu’en S2.V63 par exemple, verset similaire, il est employé le terme ṭûr/mont.

[76] Ce verset est classiquement interprété afin d’en conclure que l’Humanité a été tiré des reins d’Adam lui-même. Or, le texte dit pourtant des « reins » des « Fils d’Adam », c.-à-d. les Hommes, espèce humaine qui pour le Coran n’est pas la descendance de l’Archétype Adam, voir Adam et l’Homme selon le Coran et en Islam. Plus théologiquement essentiel, nous avons démontré en Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam que ce verset définissait un élément crucial : le concept de Foi ontologique à tout être humain. Celui-ci est exprimé symboliquement par cette convocation de l’Humanité à qui Dieu se présente en la prenant à témoin : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? » Tout Homme a donc en lui-même une pré-connaissance de l’existence de Dieu réalisant la Foi ontologique ou innée. Ce postulat coranique est capital et sa raison d’être est donnée par l’incidente suivante : « ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir ». En effet, le principe essentiel d’équité divine, s’il justifie l’existence d’un Jugement dernier, suppose aussi qu’il ne puisse pas être imposé aux Hommes de découvrir Dieu – par essence non visible en cette réalité, cf. v143 – à l’aide uniquement de leurs propres moyens. Il leur est donc seulement demandé d’admettre la Foi innée qui est en eux, ce faisant ils acquièrent une foi personnelle, mais ceux qui la refusent, en dénient donc l’existence, la présence en eux-mêmes, sont alors à juste titre qualifiés par le Coran de dénégateurs/kâfirîn, la racine kafara signifiant cacher ce que l’on possède ou sait, dénier donc. Le thème central de ce verset a été nommé par l’Exégèse le Pacte primordial, appellation judicieuse, mais concept peu exploité alors qu’il est d’une grande importance théologique en matière de Salut universel, ceci explique sans doute cela… Seul le soufisme en a fourni de nombreux développements, mais par surinterprétation…

[77] Puisque ce verset ne mentionne pas explicitement le personnage, l’Exégèse a laissé libre cours à son besoin d’identification anecdotique et l’on proposa ainsi de très nombreux candidats au poste de « celui » à qui avait été « donné Nos versets », citons : le prophète biblique Balaam, Umayya ibn abî Ṣalt, un poète de Taïf adversaire de Muhammad, un juif de Médine, etc. Cependant, il est clair qu’à partir de l’ouverture universelle du v172, ce propos ne peut que revêtir une portée générale. Après l’évocation du Pacte primordial au v172, dont la conséquence est qu’aucun Homme ne pourra dire au Jour dernier : « Vraiment, nous étions sans le savoir [c.-à-d. sans ne pas savoir que Dieu existait] », il est offert à la réflexion le cas de « celui » qui, ayant été de plus informé par l’intermédiaire de « versets » d’un livre révélé « s’en dépouilla ». Le verbe arabe ansalakha/dépouiller a un sens fort, il signifie littéralement ôter la peau d’un animal, il est donc « celui » qui, ayant dénié la Foi innée et s’étant dépouillé de sa foi personnelle, devient un être sans profondeur ni surface. Ce déni et ce rejet font alors nécessairement qu’un tel être est vite dominé par ses démons et qu’après avoir été ontologiquement et factuellement guidé, « le Shaytân le rattrapa, et il fut au nombre des errants ».

[78] Le verbe lahatha ne signifie ni aboyer ni grogner, mais décrit le chien haletant langue tirée sous l’effet de la chaleur, de la course ou de la soif. L’image est la suivante : celui qui « dépouilla » son être des versets que Dieu a révélé dans son entourage religieux afin d’assouvir sa passion des « choses terrestres » ne pourra jamais étancher sa soif des biens d’ici-bas. Ceci, que Dieu se porte vers lui, c.-à-d. lui donne de nombreux biens matériels ou qu’Il le laisse, c.-à-d. lui restreigne lesdits biens. Comme nous pouvons le lire en S2.V86 un tel être a « échangé l’Au-delà contre la vie d’ici-bas ». Le tutoiement en cet énoncé est seulement conforme à l’art de la rhétorique arabe.

[79] Dans la logique des versets précédents et ceux du paragraphe antérieur, notre traduction « Nous avons multiplié/dhara’a pour la Géhenne » est littérale et cohérente, car aucun Homme ou Djinn, du fait du Pacte primordial et des diverses révélations opérées pour eux par Dieu, ne peut prétendre être dans l’égarement par manque de connaissance de l’existence divine. Il s’agit donc de dire que Dieu n’a pas à guider les Hommes et les Djinns contre eux-mêmes puisque, de plus, Il leur a conféré le libre arbitre et, qu’en conséquence, Il laisse s’égarer qui veut s’égarer, tout comme du reste Il guide celui qui veut être guidé. Traduire ici le verbe dhara’a par destiner, c.-à-d. à « la Géhenne » ou au Paradis, suppose que Dieu aurait arbitrairement décidé selon Son bon vouloir du sort de chacun, ce qui est la doctrine de l’Islam, mais point celle du Coran, nous l’avons maintes fois démontré, cf. Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam. Du reste, le sens ici de dhara’a/multiplier est confirmé par l’emploi du verbe créer/khalaqa au v181 exposant le cas inverse : ceux qui sont bien-guidés.

[80] La Révélation emprunte toujours comme canal de communication un idiome humain, ici un arabe parlé par les contemporains de Muhammad, langue nécessairement imparfaite eut égard à la perfection de la communication divine. Cependant, la Révélation en exploite au mieux les possibilités pour tenter d’exprimer une réalité ontologiquement inexprimable. De cette double contrainte naît le recours à des « Noms » induisant un passage de l’unicité de l’Essence indescriptible à une pluralité de désignations perceptibles selon des normes sémantiques. Il appert donc que le Coran, plus précisément encore les mécanismes de révélation, ont eux aussi institué en retour une certaine anthropomorphisation relative à Dieu. Une telle constatation explicite la fonction exacte des noms de Dieu/ṣifâtu–llâh revendiquée sans équivoque par le Coran : S17.V110 ; S20.V8 ; S59.V24. Cette notion d’anthropomorphisme liée à des contraintes d’ordre linguistique et sémantique permet d’éviter l’écueil de l’immense spéculation théologique ou mystique suscitée par ces théonymes coraniques.

[81] Ici, la marque du futur avéré indique que cela concerne l’Au-delà, en l’occurrence : la Géhenne évoquée au v179. L’on notera que ceci indique que Djinns et Hommes sont deux entités différentes, mais toutes deux douées de raison et ayant même finalité : rendre compte de leur foi et de leurs actes au Jour du Jugement.

[82] En un contexte de confrontation entre Quraysh et Muhammad, le terme ṣâḥib ne peut signifier ni ami ni compagnon, il a donc le sens précis de contribule, terme peu connu dont nous avons restitué le sens par la périphrase : « membre de leur tribu ».  Sur ce problème de possession dont est accusé Muhammad, voir aussi : S34.V46 ; S52.V29 ; S68.V2 ; S69.V42 ; S81.V22.

[83] Voir notes S4.V1. En l’article Adam et l’Homme selon le Coran et en Islam, tout comme précédemment au v172, nous avons démontré que selon le Coran les Hommes ne sont pas sur Terre les descendants directs d’Adam et Ève au sens biologique du terme. Selon le Coran, l’Homme est seulement le Représentant de l’Archétype Adam/Elle. L’ancienne exégèse l’avait sans doute malgré tout noté puisqu’elle s’évertue ici à réintégrer Adam et Ève en l’histoire des Hommes en affirmant que ce verset ferait allusion à la grossesse de Ève ! Bien évidemment, le texte coranique n’en fait nulle mention et un tel récit légendaire ne traduit que la culture des premiers exégètes. Tout comme au vs175-176, l’entame universaliste se traduit par un cas général : la faiblesse de la foi en Dieu d’un couple en proie à des difficultés, voir note suivante. Pour la traduction du verbe sakana par prendre appui, voir Le couple et le mariage selon le Coran ; analyse de S30.V21. Notre « l’entoura/ghashsha » est littéral et restitue l’euphémisme coranique mis pour « avoir des rapports sexuels » alors que les traductions du type « lorsqu’il l’eut couverte », se voulant pourtant littérale, le négligent et expriment crûment ce que le Coran avait énoncé bien plus délicatement.

[84] La légende de Ève ne mettant au monde que des enfants mort-nés, idée construite à partir de l’opposition au terme ṣâliḥan/un enfant bien portant, a tout de même posé problème aux exégètes qui envisageaient difficilement qu’Adam et sa femme aient pu devenir à l’occasion polythéistes ! De même, ceux qui comprirent le complément ṣâliḥan par enfant vertueux générèrent une problématique qu’ils ne pouvaient gérer puisqu’en creux cela signifiait qu’Adam et Elle aient pu avoir des enfants non vertueux, c.-à-d. dépravés, immoraux. Quoi qu’il en soit de ces spéculations stériles, nous avons vu à la note précédente qu’il s’agissait là seulement d’un exemple à méditer quant aux variations de la foi en Dieu en fonction du désespoir et de l’espoir et de la déviation de la foi par mécompréhension de la réalité, l’ensemble ici illustré par un couple et ses attentes quant à sa progéniture. De nombreux versets travaillent cette thématique, l’Homme frappé par les épreuves invoque au plus profond de son désespoir le seul Dieu qu’il sait être vrai et véridique, mais lorsque le malheur s’éloigne de lui et qu’il vit dans la facilité et l’aisance il L’oubli et revient à ses croyances personnelles, les divinités, les esprits, et autres superstitions étant plus faciles à se représenter que l’immanence du Dieu unique transcendant. L’on notera l’étonnante “modernité” du Coran qui en l’occurrence associe l’homme et la femme à égalité au sein des préoccupations du couple, ne voyons-nous pas là un père impliqué dans une démarche de naissance ! Rien qui ne corresponde aux mentalités de l’époque…

[85] Le segment « alors qu’ils sont eux-mêmes créés » concerne ces polythéistes qui, en tant qu’êtres humains, ont été créés par Dieu. Ceci sous-entend que bien qu’ils en aient conscience, ils associent pourtant à Dieu leur créateur des divinités connexes. Divinités auxquelles le Coran dénie toute capacité à créer et donc à exister en tant que déité, ce ne sont que des fictions imaginées par l’Homme. Seul Dieu est le Créateur, tel est le fondement du credo monothéiste. Pour une variante, voir S6.V100. Comme trop souvent rencontré, le segment « qu’ils ne peuvent eux-mêmes s’aider » ne concerne pas ces faux dieux, car ce serait malgré tout leur conférer une forme d’existence, ce que le Coran rejette formellement. Il s’agit donc là des polythéistes qui implorent les co-divinités qu’ils ont inventées et qui, puisque bien évidemment celles-ci ne leur sont d’aucun secours réel, « ne peuvent eux-mêmes s’aider » en tant qu’hommes. C’est dire qu’en tant que créatures créées par Dieu ils n’ont eux aussi aucun pouvoir (ici créationnel) et que le secours en la matière ne peut donc provenir que de Dieu, le seul et unique créateur.

[86] La traduction standard et d’autres donnent : « et si vous les appelez vers le chemin droit [c.-à-d. vos co-divinités] », compréhension exégétique qui n’a aucun sens, car, même dit de manière critique, l’on ne peut supposer que des adorateurs, fussent-ils polythéistes, veuillent guider leurs dieux ! Notre traduction est littérale, mot à mot, et suit la cohérence de la critique coranique : seul Dieu guide, seul Dieu doit être invoqué pour cela.

[87] Selon la logique précédemment exposée, l’on ne peut pas supposer que les faux-dieux sont eux-mêmes des serviteurs-adorateurs/’ibâd de Dieu, ce serait leur conférer une réalité qu’ils n’ont pas. Le terme ‘ibâd est donc à prendre au sens d’idoles, ce que le « à votre image » confirme. Signalons qu’idole signifie étymologiquement image, représentation, d’une divinité. L’idée exprimée est donc : tout comme vous êtes des créatures de Dieu, eux sont vos créatures, mais fictives.

[88] Ce propos prêté au Prophète est un trait critique quelque peu ironique qui lui aussi souligne l’inexistence de ces idoles, le Prophète ne les craint donc pas.

[89] « ni de se secourir eux-mêmes », par la nuance de sens qu’elle apporte cette critique portée à l’encontre des divinités de Quraysh est plus sarcastique encore qu’au v192. Cela souligne aussi l’insistance et l’homogénéité du propos de Dieu et de celui du Prophète attaquant frontalement l’absurde de la croyance polythéiste des qurayshites.

[90] C’est-à-dire les polythéistes à qui Muhammad adresse ce propos et non pas les idoles elles-mêmes comme d’aucuns l’ont supposaient.

[91] Il faut beaucoup de mépris du texte coranique et de sa cohérence pour comprendre khudh al–‘afwa par prends le surplus, c.-à-d. selon ces exégètes : prélève la zakât ! De plus, au sein d’une sourate entièrement mecquoise, l’anachronisme serait patent selon l’Exégèse elle-même puisqu’elle ne conçoit l’institution de la zakât qu’à partir du moment où la communauté islamique existe en tant que telle, donc à Médine ! Sans doute est-ce du fait que cet appel au pardon des errements des polythéistes ne convenait pas à la vision intolérante de l’Islam que l’on en est venu à soutenir une thèse aussi aberrante. Ajoutons que de nombreux exégètes ayant compris qu’une telle affirmation était indéfendable, ils ont donc imaginé qu’il aurait été question ici d’une taxation par le Prophète du surplus des biens, ce qui en soi ne fait guère sens, prélèvement qui aurait été alors abrogé par l’institution postérieure de la Zakât… Quoi qu’il en soit, nous rappellerons que nous avons démontré que la Zakât en tant qu’impôt obligatoire est, au détriment de l’aumône, une invention de l’Islam n’ayant aucun fondement coranique, voir : La Zakât selon le Coran et en Islam.

[92] Cette remarque souligne la difficulté de la voie du pardon et, aussi, le fait que Muhammad est un simple être humain qui peut donc être sujet à des faiblesses, ce qui ne peut que nous le rendre plus proche et attachant… En cela, le Coran ne soutient pas la thèse de l’impeccabilité/‘iṣma des prophètes ni celle de Muhammad. Ce verset est aussi sans rapport avec l’isti‘âdha, pratique propitiatoire, prophylactique, contre le Diable et les démons, procédé commun chez les musulmans. Textuellement et contextuellement, il ne s’agit présentement que de l’expression d’une volonté personnelle de chercher en Dieu la force de ne pas céder à ses mauvais penchants, ses travers, cette mauvaise suggestion de notre propre âme. C’est contre son âme que l’on mène le combat contre le mal et dans la recherche de Dieu que le croyant gagne la bataille du bien.

[93] « un trouble » mis pour ṭayf. La recension du Coran dite Ḥafṣ, que de base nous suivons, porte la variante ṭâ’if, terme désignant celui qui tourne autour de, le rodeur. Cette variante de récitation/qira’a est de nature exégétique, car elle est destinée à appuyer l’idée d’une intervention extérieure aux Hommes qui les influencerait par de mauvaises suggestions, le Shaytân et ses troupes seraient alors la cause du mal. Or, selon le Coran, « tout mal qui t’atteint vient de toi », S4V78-79, et en Adam, l’Homme, Iblîs et le Saytân nous avons démontré que le Shaytân n’est pas une sorte de dieu du mal, le fruit théologique d’un dualisme mal assumé, mais bien l’ensemble de nos démons. De ce fait, il nous faut en déduire que la variante ṭayf est la forme originelle, car ce terme signifie aussi suggestion, c.-à-d. ce que le mauvais penchant de notre âme nous suggère, d’où notre « trouble » afin de souligner que ce mécanisme nous est propre et ne provient pas d’un agent externe. Du reste, le segment ceux qui « en prennent conscience et, dès lors, sont clairvoyants » le confirme puisque toute prise de « conscience » est un phénomène interne menant à la « clairvoyance » quant à nos mauvaises pensées.

[94] Ce verset pourrait admettre plusieurs lectures, notamment selon la variante de la recension du Coran dite Ḥafṣ du verset précédent. Mais, selon la variante que nous avons retenue pour des raisons de cohérence coranique, il ne s’agit donc pas par « leurs frères » des démons, car ils ne sont pas antérieurement mentionnés et que le pronom hum/leurs ne peut donc les représenter. Ce ne peut être de même le Shaytân puisque nous avons un pronom pluriel. Aussi, selon la logique globale du propos coranique, « leurs frères » sont tout simplement des frères humains, l’entourage de ceux qui sont troublés par leurs suggestions négatives au v202. Pour autant, ce ne sont pas ces “frères” qui sont les responsables directs du mal que nous pourrions commettre ou de la mauvaise suggestion que nous pourrions suivre, mais nous-mêmes. Notre recours au conditionnel : « [ils] les plongeraient dans l’égarement [c.-à-d. s’ils n’y prenaient pas garde] » s’explique par le fait qu’au v201 il a été précisé que ceux qui « craignent pieusement » peuvent résister à leurs mauvaises suggestions. En fonction du v203 qui exprime un changement d’acteurs, mais pas de sujet, nous en déduisons que ces hésitations sont relatives à la nature de la Révélation et, comme il est dit de ces douteurs que malgré tout ils peuvent craindre pieusement, il s’agit donc d’adeptes du Prophète qui, sans doute sous l’influence du scepticisme de « leurs frères » qurayshites, se posent des questions quant au Coran reçu par Muhammad.

[95] Ce verset concerne à présent l’attitude septique, critique, mais aussi moqueuse de Quraysh vis-à-vis de Muhammad et du fait qu’il soutient recevoir une révélation de la part de Dieu. Dans la dialogique entre Muhammad et les qurayshites « ceci » suffit à désigner le Coran, voir idem en S6.V4.

[96] Dans la continuité du dialogue entre le Prophète et Quraysh, ce conseil bienveillant : « lorsqu’est récité le Coran, prêtez-lui attention et faites silence » leur est adressé. Contextuellement, le sens en est donc : je passe sur vos moqueries, ô vous qui doutez de ma sincérité et de la véracité de ce que je vous transmets de la part de mon Seigneur et du vôtre. Aussi « faites silence » au lieu de polémiquer d’emblée et lorsque vous est « récité le Coran » prenez le temps de l’écouter, « prêtez-lui attention » afin de pouvoir vous faire un jugement basé sur l’intelligence et non sur vos a priori, mais aussi vos craintes. En ces conditions, la « miséricorde » dont il est question ne concerne pas l’absolution de leur polythéisme, mais indique la possibilité pour eux d’une prise de conscience de l’authenticité de la mission de Muhammad et de la véridicité du Coran. En tant que conclusion, cette recommandation peut aussi sonner en arrière-plan comme le rappel des finalités funestes de tous ceux qui ont été avertis par Dieu et Ses messagers, thème central de cette sourate : désespoir des dénégateurs lors de la scène eschatologique dite des hauteurs/al–a‘râf ; destructions des cités et des peuples anciens ; maux ayant frappé ceux qui ne respectèrent pas le message de Moïse… alors, voilà que vous est parvenu à présent votre messager, quel parti allez-vous donc prendre ? Il est tout aussi évident que l’Exégèse en son souci de légifération de l’Islam a totalement décontextualisé ce verset et son suivant afin d’y trouver matière à codifier la récitation du Coran et la prière. Il a donc été affirmé sans fondement autre que des circonstances de révélation toute de circonstance que le segment « faites silence » ordonnait de ne pas parler lors de la récitation du Coran durant la prière. De même, le segment « puisse-t-il vous être fait miséricorde » indiqua-t-il pour certains que l’écoute ou la lecture du Coran avaient des vertus prophylactiques, des bénédictions et des charismes, voire des pouvoirs magiques, lui étant propres, ce qui ne mérite pas commentaires.

[97] Selon la logique du propos de cette conclusion telle que développée aux versets et notes précédents et, puisque nous avons établi que le v204 est sans aucun rapport avec la prière, le syntagme wa dûna al–jahri min al–qawl ne peut signifier sans que ce soit/dûna à haute voix/al–jahr min al–qawl, compréhension que l’Exégèse et les traductions rendent par « à mi-voix » ceci étant alors entendu à tort comme l’ordre de réciter le Coran à mi-voix lors de la prière. De plus, notre analyse littérale est confirmée par le Coran puisqu’il est clairement dit « évoque ton Seigneur en ton for intérieur », recommandation incompatible avec l’affirmation exégétique « récite le Coran à mi-voix » ! Du reste, la discussion sur ce point relève en réalité de S17.V10. Ainsi, le syntagme wa dûna al–jahri min al–qawl signifie-t-il tout aussi littéralement « wa dûna/en dehors de al–jahr min al–qawl/la parole publique ». Attendu que cette opération est sans lien avec la prière, nous en déduisons que cette remarque adressée au Prophète indique donc qu’en dehors des moments où il déclame publiquement le Coran aux qurayshites, v204, il lui est intimé de se remémorer « au petit matin et le soir » le Coran en son « for intérieur », tel est donc le sens de l’impératif udhkur : évoque. Notons que la locution « au petit matin et le soir », qui d’ailleurs est formulée au pluriel, signifie : tout le temps ou le plus de temps possible et c’est cet effort qui justifie l’incise « ne sois point au nombre des négligents ». Il est alors précisé que ce travail de mémoration doit être conduit en toute soumission/taḍarru‘an et respect/khîfatan. Signalons que la locution taḍarru‘an wa khîfatan a en d’autres occasions le sens de humblement et intimement, exemple v55, signification qui ne correspond pas ici à l’activité à laquelle il est fait allusion. Par « en toute soumission et respect » est donc évoqué la suite du processus de révélation dont Muhammad a fait l’objet. En effet, le Prophète est à la fois le récepteur de la révélation en sa forme d’amont et l’émetteur de la révélation en sa forme d’aval et, lorsqu’il doit se remémorer les révélations ainsi reçues et par lui émises, il doit veiller à ne pas interférer sur la forme, sens de « en toute soumission », et pour cela doit la laisser ressurgir en lui, sens de « et respect ». Pour autant, nous avions souligné que le v204 sous-entendait que cette conclusion était aussi destinée à méditer sur le thème de cette sourate : les finalités théologiques et téléologiques en leurs aspects heureux ou malheureux, ce verset en dehors de sa spécificité lorsqu’il s’adresse à titre particulier au Prophète, revêt donc aussi une portée générale et nous appelle à méditer le plus possible sur le Coran humblement/taḍarru‘an et intimement/khîfatan et, par ce biais, sur notre finalité…

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