Print Friendly, PDF & Email

Il serait peu raisonnable de vouloir situer chronologiquement la révélation de cette sourate avec précision. Toutefois, bien que certains aient voulu notamment que les vs156-157 fussent médinois,[1] la sourate 7 ; al–a‘râf : les Hauteurs est d’évidence entièrement mecquoise. Comme pour chacune des grandes pièces rhétoriques coraniques,[2] cette sourate de 206 versets possède un thème central qui lui est propre : les finalités. En tant que révélation de Dieu, le Coran n’aborde pas la question des « causes premières », en cela sa démarche n’est pas philosophique, il ne traite pas non plus du « comment », en cela sa démarche n’est pas scientifique. Par contre, l’entièreté du Coran tend à l’explication du « pourquoi », en cela sa démarche peut être qualifiée de métaphysique, mais ici une métaphysique entièrement orientée vers les finalités, et en cette sourate plus qu’en aucune autre. Ces finalités relèvent donc de la téléologie et sont de deux ordres : théologiques et eschatologiques.

– L’unité thématique de sourate les Hauteurs se répartit avec cohérence tout au long des quatre parties qui la constituent et cette homogénéité explique les titres dont nous les avons nanties : Partie I : De la finalité de l’existence des Hommes ; Partie II : De la finalité des Cités ; Partie III : Des finalités de la mission monothéiste de Moïse ; Partie IV : Des finalités de la mission monothéiste de Muhammad. Du point de vue compositionnel, bien que ces quatre parties soient de longueurs variables, en réalité elles s’articulent deux par deux autour du centre numérique représenté par les vs102-103. Les deux paires ainsi formées sont, de manière remarquable, égales quantitativement et en nombre de versets. Comme nous l’avions observé pour la sourate 2, autour de l’axe ainsi tracé une symétrie de construction par pliage apparaît, la Partie I, conceptuelle et concernant l’Humanité a pour image dialectique la Partie IV temporelle et universelle quant à la mission de Muhammad. Pareillement, la Partie II anhistorique et aspécifique a pour image dialectique la Partie III historique et ethnique quant à la mission de Moïse. Notons donc que le Coran n’établit pas de parallèle entre le modèle de Moïse et celui de Muhammad contrairement à ce que l’islamologie conçoit. L’organisation de cette sourate peut être visualisée à l’aide du synoptique présenté en fin.

– Autant la sourate 2 en sa déconstruction de la Genèse insiste théologiquement sur la finalité de l’Homme en tant que Représentant de l’Archétype Adam/Elle,[3] autant la Partie I de la sourate 6 met l’accent pour ce même moment sans espace ni temps sur les finalités de l’intervention d’Iblîs et de son Représentant : le Shaytân. Par ces jeux de transferts archétypaux, si le Shaytân est le Représentant d’Iblîs et l’Homme le Représentant d’Adam/Elle, le Shaytân devient l’archétype du Mal dont l’Homme est en réalité le seul responsable puisque nanti de raison, vs19-21, et de conscience, v23.[4] La finalité de l’Homme, et de même pour le Djinn, v179, est donc d’affronter le Jour du Jugement, v52-53, en ayant eu le redoutable, mais équitable privilège de pouvoir commettre le meilleur comme le pire. Pour ce long et à la fois bref voyage, son Créateur ne l’a pas laissé dépourvu. D’une part, au très essentiel v172 dit du Pacte primordial est explicitée la notion de Foi ontologique : la pré-connaissance en tout Homme de l’existence de Dieu et, d’autre part, nous l’avons dit, Dieu lui a octroyé raison et conscience : « ceci afin que vous ne disiez point au Jour de la Résurrection : Vraiment, nous étions sans le savoir. », v172.

D’un point de vue dialectique, cette sourate développe donc la relation de l’âme humaine à son ambiguïté ontologique et la lutte qu’elle doit mener contre elle-même, car « en vérité le Shaytân est, de vous deux, ennemi déclaré », v22. Ledit Shaytân n’étant que l’archétype de nos propres tendances au mal, c’est donc la « tribu » de nos démons personnels que nous devons combattre : « car Nous avons fait que les démons soient les alliés de ceux qui ne se mettent pas en sécurité », v27. Ce n’est donc ni de Dieu ni de Shaytân que le mal émane, mais de l’Homme lorsqu’il échoue et cède à ses mauvais penchants alors que Dieu soutient sa propension au bien : « S’ils voyaient le chemin de droiture, ils ne le prenaient pas comme voie, mais s’ils voyaient le chemin du dévoiement, ils l’empruntaient… », v146. Tel et le sens de l’existence humaine, sa finalité : s’efforcer de faire le bien auquel notre âme aussi nous porte, car « ceux qui auront cru et œuvré en bien, sans que Nous n’ayons exigé d’une âme que selon sa capacité, ceux-là sont les hôtes du Paradis, ils y demeureront. », v42. Pareillement, nous devons résister à ce à quoi nos « démons » nous incitent, car « c’est ainsi que nous payons les coupables ! La Géhenne sera leur couche et, par-dessus eux, couvertures. C’est ainsi que nous payons les iniques », vs40-41. Ainsi, parce que Dieu nous a donné les moyens de mener ce jihâd contre nous-mêmes, l’« accomplissement/ta’wîl », v53, de notre finalité sera inexorablement réalisé au Jour du Jugement comme du reste l’introduction d’emblée l’indique : « La Pesée, ce Jour, sera juste. Quant à ceux dont auront été lourdes les mesures… ceux-là seront les bienheureux. Quant à ceux dont auront été légères les mesures… ceux-là se seront perdus eux-mêmes, car envers Nos avertissements ils manquèrent d’équité. », vs8-9.

En découle que cette sourate en sa réflexion sur les finalités eschatologiques qui sont les nôtres ne décrive pas vraiment le Paradis ou l’Enfer. En effet, outre un appel constant à la raison : « ne comprendront-ils pas ! ; n’ont-ils point réfléchi ! » etc., le Coran déploie ici un argumentaire d’ordre psychologique dont le point de tension s’exprime en la saisissante description de l’avant-dernière scène dite des A‘râf, vs44-50. Au moment ultime où les hommes vont être séparés pour se diriger soit vers le Paradis soit vers l’Enfer, au moment où ils avancent irrémédiablement vers « l’obstacle/al-hijâb » saillant qui va les diviser en deux groupes, les élus et les damnés, le poignant dialogue qui leur est prêté exprime en quelques phrases toutes les espérances des uns et les angoisses des autres. Au-dessus d’eux, sur « les hauteurs/al–a‘râf », des Anges les interpellent rudement, Anges ayant alors l’aspect d’hommes/rijâl afin de mieux illustrer leur dureté et leur intransigeance, ce qui explique que nous ayons rendu ici le pluriel rijâl par « êtres implacables ».[5] De fait, les résultats de l’analyse littérale de ce paragraphe diffèrent des nombreuses interprétations qui en ont classiquement été faites, ce qui nous a amené à rédiger une longue note explicative.[6]

– Plus avant, la Partie II traduit l’idée des finalités humaines en l’Au-delà par l’évocation du terrible devenir ici-bas des peuples de diverses cités. Ce n’est point l’aspect historique qui prime, mais les finalités se dégageant des récits rapportés. Qu’il s’agisse des peuples de Noé, de Hûd, Sâlih, Loth, Shu‘ayb et d’autres non ici rapportés, tous ont refusé d’entendre le « message » de Dieu et les « conseils » des messagers qu’il leur avait été envoyé. À cause de cela ils furent anéantis par Dieu, non pas qu’Il voulut leur destruction, mais parce qu’au contraire Il désirait leur faire miséricorde : « Si les habitants des Cités avaient cru [au prophète-messager qui leur avait été envoyé] et craint pieusement [ce qui était pour eux en réalité une miséricorde], Nous aurions déversé sur eux bénédictions du Ciel et de la Terre [comme suppléments de miséricorde divine] », v96. Ce n’est que du fait qu’ils s’enfoncèrent plus encore dans leur déni de Foi et dans la perversité de leurs comportements alors qu’ils venaient d’être explicitement avertis et appelés à s’amender que Dieu les châtia : « Ces cités, Nous t’en narrons certaines informations ; leur étaient pourtant venus leurs messagers nantis de preuves, mais, ils ne purent croire, et ce, du fait qu’ils avaient opposé un démenti préalablement. C’est pour cela que Dieu scelle les cœurs des dénégateurs. Nous n’avons trouvé en la plupart d’eux aucun engagement et, vraiment, Nous avons constaté que la majorité d’entre eux étaient, certes, des prévaricateurs. », vs101-102. Par ailleurs, il est fait mention en ces récits du rôle des puissants qui tout comme ils s’enorgueillissent face à Dieu cherchent à égarer le peuple à leur suite. Il s’agit donc d’une critique du pouvoir compris en tant que double travers, ce que le Coran fustige : le pouvoir en lui-même et l’abus de pouvoir contre le peuple. Bien évidemment, l’on saisit la portée générale de tels exemples : Dieu en Sa miséricorde suscite sur Terre Ses messagers afin qu’ils instruisent les Hommes et que ceux-ci puissent ainsi se bien-guider et non pas afin qu’ils s’enfoncent encore plus par orgueil dans leur égarement et leur perversité. La synthèse des enseignements relatifs à ces cinq cités appelle pour l’essentiel à une édification éthique, à la recherche de l’équilibre et à la fuite des excès. En somme, une École de tempérance, de refus de la violence et de l’oppression et, enfin, finalité des finalités, de recherche spirituelle pour ceux qui consacrent leur vie, loin de la recherche des biens matériels et des jouissances, à lutter contre leur ego sur la Voie de l’abandon de leur être à Dieu, al-islâm.

– C’est selon cette même logique que se lit le long développement de la Partie III relative à l’histoire de Moïse et de son peuple. Ce récit présente dans un premier temps Pharaon comme étant l’archétype du tyran, mais, en dehors du fait qu’il esclavagea les Hébreux, refusa de les libérer et les persécuta plus encore, il est présenté sous un angle original : le modèle du rationaliste qui emploie sa raison à justifier son déni de Foi. Quels que soient les « miracles » que Dieu lui enverra par l’intermédiaire de Moïse ou directement, Pharaon s’acharnera à interpréter ces signes rationnellement afin d’évacuer du champ de la raison la question de la foi en Dieu. Le deuxième volet de cette narration retrace les difficultés des Hébreux à abandonner leur polythéisme pour adopter le monothéisme prêché par Moïse. Non pas qu’ils s’opposèrent à cette nouvelle foi, mais du fait qu’habitués à l’aspect concret du polythéisme qui matérialisait ses idoles ils ne parvenaient pas à appréhender l’abstraction d’un Dieu unique transcendant que l’on ne pouvait représenter et, donc, se représenter, d’où le « Veau » qui n’est ni d’or ni de métal. Au cœur de cette réflexion s’inscrit le fameux v143 en lequel Dieu énonce à Moïse un principe fondamental : « Tu ne saurais Me voir ». Non pas simplement qu’Il ne puisse pas être vu, mais parce qu’il y a une impossibilité ontologique de coexistence entre la Réalité divine et les réalités matérielles en tant qu’émanations de l’Essence divine. Autre point, l’Exégèse a réussi l’exploit de totalement décontextualiser le v157 afin de lui faire avouer ce que l’apologétique de l’Islam soutient ardemment : Muhammad est le seul prophète qui doive être suivi et juifs et chrétiens doivent l’admettre puisqu’ils le « trouvent mentionné à leur égard dans la Thora et l’Évangile ».[7] Une telle affirmation est totalement contraire à la théologie coranique qui est inclusive et soutient la nécessité de la pluralité religieuse.[8] L’analyse littérale restaure ici sans peine la cohérence coranique mise à mal par l’Exégèse islamique. Du reste, la décontextualisation pratiquée présentement par l’Exégèse explique que certains commentateurs aient dû affirmer que les vs157-158 étaient médinois puisque selon l’historiographie musulmane le Prophète n’aurait appelé les juifs et les chrétiens à le suivre qu’après s’être installé à Médine.

– Enfin, la Partie IV, plus brève que les précédentes, offre un condensé théologique embrassant la finalité des origines : le Pacte primordial, v172,[9] jusqu’aux finalités eschatologiques de la Création et des Hommes ; l’Heure, vs184-187. Par ailleurs, Muhammad en tant que messager adressé à toute l’humanité en est l’acteur principal. Il représente alors le message monothéiste exprimé par une charge antithétique contre les divinités de Quraysh. L’inexistence de ces dernières y est rigoureusement et rationnellement démontrée. Tout comme nous l’avions souligné en la sourate 6, bien que Muhammad s’en prenne avec vigueur aux croyances des qurayshites aucune animosité ne transparaît de sa part et de la leur. Ceci pose à nouveau la réalité historique des persécutions qu’auraient subies le Prophète et ses premiers adeptes, nous envisagerons certains aspects de cette question en S9.V40.

– La conclusion de cette sourate propose face à l’obstination des dénégateurs de la Foi une conduite à tenir toute de pardon et de noblesse de comportement, elle invite de même au Coran, à la célébration de Dieu et à la prière.

– Nous venons de documenter la cohérence thématique de cette sourate, unité de composition clairement visualisable à l’aide du synoptique suivant :

Sourate 7 ; al–a‘râf : les Hauteurs 

Introduction ; vs1-10

Partie I : De la finalité de l’existence des Hommes

Chap. I : Finalités de l’intervention d’Iblîs et de son Représentant : le Shaytân

§ 1 :  Théologie de la finalité du contre-récit coranique de la Genèse ; vs11-25

§ 2 :  Finalités de ce contre-récit coranique adressées à l’Humanité ; vs26-37–

Chapitre II : Finalités eschatologiques

§ 1 : Finalités des polythéistes versus monothéistes ; vs–37-43

§ 2 : De la double finalité ; 44-50

Chap. III : Conclusions théologiques de la Finalité eschatologique

§ 1 :  La foi vraie monothéiste en tant que finalité de l’Homme ; vs51-58

Partie II : De la finalité des Cités

Chap. I : De la fin des cités et peuples avertis

§ 1 : De la fin du peuple de Noé ; vs59-64

§ 2 : De la fin du peuple de Hûd ; vs65-72

§ 3 : De la fin du peuple de Sâlih ; vs73-79

§ 4 : De la fin du peuple de Loth ; vs80-84

§ 5 : De la fin du peuple de Shu‘ayb ; vs85-93

Chap. II : Théologie de la destruction des Cités

§ 1 : vs94-102

Partie III : Des finalités théologiques de la mission monothéiste de Moïse

Chap. I : Finalités de la raison et de la foi

§ 1 : Finalités de la confrontation entre Moïse et les magiciens de Pharaon ; vs103-126

§ 2 : Finalités de la confrontation entre Moïse et Pharaon ; vsvs127-137

Chap. II : Finalités de la mission monothéiste prophétique

§ 1 : Message monothéiste et résilience polythéiste ; vs138-141

§ 2 : Transcendance ontologique de Dieu ; vs142-145–

§ 3 : Finalités concrètes de la transgression polythéiste ; vs–145-153

§ 4 : Finalités théologiques de la transgression du monothéisme ; vs154-159

§ 5 : Finalités concrètes de la transgression du monothéisme ; vs160-171

Partie IV : Des finalités théologiques de la mission monothéiste de Muhammad

Chap. I : Finalités du Pacte primordial

§ 1 : Finalités théologiques du Pacte primordial ; vs172-177

§ 2 : Finalités de la transgression du Pacte primordial ; vs178-183

Chapitre II : Finalités théologiques du déni du message du prophète Muhammad

§ 1 : Eschatologie de l’Heure ; vs184-188

§ 2 : Théologie du refus polythéiste du message monothéiste du Prophète Muhammad ; vs189-198

Conclusion ; vs199-206

****

[1] Nous le justifierons en fin de présentation de la Partie III.

[2] Nous entendons par là, S2 ; S3 ; S4 ; S5 ; S6 ; S7 et le complexe S8-S9.

[3] Cf. Adam et l’Homme selon le Coran et en Islam ; S2.V30.

[4] Cf. Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam ; S2.V34-36.

[5] Cf. le troisième paragraphe de la note 27.

[6] Cf. note 27.

[7] L’analyse littérale infirme totalement cette affirmation purement apologétique, cf. L’Annonce de Muhammad dans la Bible selon le Coran et en Islam.

[8] Sur ce point essentiel de la théologie coranique, voir : La pluralité religieuse selon le Coran et en Islam et Le Salut universel selon le Coran.

[9] En dehors de la note au verset correspondant, nous avons analysé plus en détail ce verset-clef en Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam.