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S2.V200-202 : « Et quand vous aurez accompli vos sacrifices, invoquez Dieu comme vous invoquiez le souvenir de vos ancêtres ou plus intensément encore. Il en est parmi les hommes un qui dit : « Seigneur ! Donne-nous en ce monde ! » Celui-là n’aura en l’Au-delà aucune attribution. [200] D’autres, parmi eux, disent : « Seigneur ! Accorde-nous en ce Bas-monde belle-part et en l’Autre belle-part, et garde-nous du tourment du Feu ! » [201] Ceux-là auront une part de ce qu’ils auront acquis, et Dieu est prompt aux comptes. [202] »

– Les versets précédents avaient ramené les pèlerins à La Mecque, au Sanctuaire sacré, au pied de la Kaaba, lieu où l’on immolait en ce temps les « sacrifices »,[1] acte marquant la fin du Pèlerinage.[2] Il n’est pas dit « les sacrifices », sous-entendu les sacrifices pour Dieu, mais « vos sacrifices », car il apparaît que la Révélation consent à maintenir cette pratique antique tout en la vidant de toute signification mythologique : « ne parviennent à Dieu ni leurs chairs ni leurs sangs… », c’est dire que le sacrifice ne doit être que l’expression de la foi et de la piété : « … mais c’est votre crainte pieuse qui Lui parvient ».[3] L’usage est donc conservé par le Coran, mais la déconstruction de sens ira jusqu’à insister sur l’intérêt du partage de la chair des victimes.[4]  Après les sacrifices/manâsik[5], il est indiqué aux pèlerins : « invoquez Dieu », mais ce mouvement d’invocation est, de manière particulière, mis en relation avec le culte des ancêtres : « comme vous invoquiez le souvenir de vos ancêtres », ce qui pour les Arabes relevait plus du sociologique que du cultuel : célébrer les hauts faits de leurs pères, exalter ainsi la noblesse de leur lignage. Le segment « invoquez Dieu comme vous invoquiez le souvenir de vos ancêtres », bien que syntaxiquement assez univoque, a été interprété comme pouvant aussi signifier « invoquez Dieu tout comme les Arabes invoquent leurs ancêtres à la fin du leur pèlerinage » ou « invoquez Dieu comme vous invoquez vos ancêtres ». Le dernier sens est à rejeter, car prorogeant le culte des ancêtres,[6] et le premier manque de consistance historique,[7] le sens obvie est donc bien : « invoquez Dieu comme vous invoquiez le souvenir de vos ancêtres », c’est dire que seul Dieu doit être invoqué et que la ferveur que vous déployiez à glorifier vos lignées doit être détournée et uniquement consacrée à Dieu.  Dès l’ouverture des chapitres dédiés aux linéaments du proto-islam, le Coran avait critiqué systématiquement l’antique murû’a des Arabes,[8] tel est encore le cas : abandonnez cette exaltation de vous-même au travers de la célébration plus ou moins mythologisée de vos pères et tournez-vous entièrement vers Dieu, Il est votre véritable créateur, Celui qui vous a donné vie et vos aïeux ne sont que ceux qui vous mis au monde et « sachez que devant Lui vous serez rassemblés », v203. Ce dépassement de la tradition est clairement exprimé par l’incise : « ou plus intensément encore ».

Ensuite, le Coran témoigne du fait que les Arabes invoquaient Dieu à la fin de leur pèlerinage : « il en est parmi les hommes un qui dit : Seigneur ! », le syntagme an-nâs/les hommes ne peut être contextuellement que l’ensemble des pèlerins, ce, d’autant plus qu’il est effectivement distingué en cette masse les croyants eux-mêmes : « d’autres, parmi eux, disent…» et, a priori, il s’agit là de musulmans puisque ces versets s’adressent à eux. L’invocation mentionnée : « Seigneur ! Donne-nous en ce monde », et seulement en celui-ci, confirme que le segment « parmi les hommes » concerne les Arabes polythéistes, lesquels ne croyaient qu’à ce Bas-monde.[9]  Incidemment, cela nous apprend que pour le Coran à cette époque le pèlerinage continue à rassembler les musulmans et les non-musulmans. Ce n’est en fait qu’après la prise de La Mecque qu’il sera fait interdiction aux polythéistes d’y accomplir leur rite.[10] Ceci étant, il parfaitement établi que les Arabes polythéistes se distinguaient par le fait qu’ils ne croyaient en aucune forme de survie après la mort, le Coran en témoigne abondamment.[11] C’est de ce fait là qu’il leur est dit : « celui-là n’aura en l’Au-delà aucune attribution »[12] bien qu’en leur croyance ils s’adressent à Dieu : « Seigneur ! ». Plus que l’attachement exclusif au monde d’ici-bas, c’est en regard de cette absence de foi en l’Au-delà que l’on comprendra l’invocation prêtée aux croyants  par antinomie: « Seigneur ! Accorde-nous en ce Bas-monde belle-part et en l’Autre belle-part, et garde-nous du tourment du Feu ! » La première proposition « accorde-nous[13] en ce Bas-monde belle part » répond à l’affirmation positiviste païenne, elle pose que le croyant lui aussi vit en ce monde et croit en la réalité qu’il perçoit, mais, à la différence du matérialiste strict, il espère autre chose de ce monde que la simple jouissance matérielle. En effet, l’on note que dans sa formulation il demande à Dieu une « belle-part/ḥasana[14] » alors que son alter ego païen disait seulement « donne-nous en ce monde » sans que sa requête soit précisée, ce qui suppose implicitement qu’il ne s’agit là que de biens matériels : richesse, puissance, santé, gloire, etc. Cette absence de symétrie[15] indique que par « belle-part » il faille entendre un bien immatériel : une beauté morale, une foi embellie de bonté, le bien spirituel, et non point une belle part des biens d’ici-bas. Ainsi, en la deuxième proposition : « et en l’Autre belle-part », la locution « belle-part » conserve une signification identique et exprime la réussite spirituelle en l’Au-delà.[16] L’on pourrait nous opposer que la construction textuelle supposait une demande de belle part des biens d’ici-bas assortie d’un souhait d’une belle part des biens de l’Au-delà, c’est-à-dire la jouissance des biens du Paradis. Double conception matérialiste qui a été retenue par l’Exégèse, mais le complément « ceux-là auront une part de ce qu’ils auront acquis », parce qu’il est suivi du complément « et Dieu est prompt aux comptes », précise bien que cet aspect de la récompense en l’Au-delà est une part/nasîb[17] liée au mérite de l’œuvre en fonction « de ce qu’ils auront acquis » ici-bas, ce qui selon la logique globale du propos répond de manière antinomique au segment « celui-là n’aura en l’Au-delà aucune attribution », v200. L’absence « d’attribution »[18] pour ces non-croyants en l’Au-delà signifie l’Enfer par analogie au segment complémentaire « et garde-nous du tourment du Feu ». Ceci confirme que la « belle-part » en l’Au-delà n’est en rien la jouissance imaginale des richesses du Paradis, mais le fait d’être sauvé du « tourment du Feu » et que la non attribution d’une part en l’Au-delà correspond en soi au « tourment ».

– L’Exégèse a vu en l’invocation « Seigneur ! Accorde-nous en ce Bas-monde belle-part et en l’Autre belle-part » l’expression parfaite de la pensée d’Aristote : in medio stat virtus[19] dont bien avant Thomas d’Aquin[20] les commentateurs avaient fait un principe théologique essentiel. Cette modération en toute chose se traduisant ici par le fait d’espérer autant de ce monde que de l’autre : le musulman ne doit pas mépriser ce bas-monde en ayant uniquement en vue l’Autre ni, inversement, négliger l’Au-delà en ne se souciant que de ce monde-ci. Selon nos théologiens, l’Islam se trouverait ainsi à mi-chemin entre le positivisme juif et le mysticisme chrétien, en quelque sorte les pieds sur Terre et la tête au Ciel. Bien que toutes ces affirmations soient plus que discutables, nous signalerons seulement que l’analyse littérale de cette invocation a mis en évidence un sens bien différent. Le propos coranique est autre, il conclut, ne l’oublions pas, la démarche présidant au Pèlerinage et indique par cette supplique que tout l’être du croyant tend éthiquement et spirituellement vers le Ciel. Ne lui sera-t-il pas rappelé au final qu’à Dieu il retourne et que l’humanité sera ressuscitée pour le Jugement Dernier : « Craignez pieusement Dieu ! Sachez que devant Lui vous serez rassemblés », v203. En ce contexte, l’invocation « Seigneur ! Accorde-nous en ce Bas-monde belle-part et en l’Autre belle-part » est opposée à la préoccupation purement mondaine et exprime la tension éthique par la pieuse crainte, non pas par la recherche d’un modèle de vie ici-bas.

Dr al Ajamî

[1] Cf. S5.V95. Certaines sources précisent que les sacrifices des offrandes animales se faisaient au pied du monticule de Marwa, c’est-à-dire à l’époque bien à l’extérieur du maṭâf, le périmètre de circumambulation autour de la Kaaba. Au pied de Marwa passait un oued qui lors des fortes pluies d’automne emportait sur son passage les restes de carcasses et de viscères.

[2] C’est en S22.V29 que la notion de désacralisation est précisée.

[3] S22.V37.

[4] Cf. S22.V28 et v36. En ces temps reculés, en la plupart des cultes, et le judaïsme en a conservé des traces textuelles, l’on brûlait ou exposait aux charognards les bêtes sacrifiées afin que les dieux bénéficient de leurs « chairs et de leurs sangs », nul homme ne devait en consommer.

[5] Le pluriel manâsik souvent ici traduit par rites signifie lieux d’immolation et, par métonymie, sacrifices, immolations, victimes, offrandes, la corrélation avec S22.V28-29 confirme que tel est le sens à retenir en notre verset. Pour d’autres sens contextuels possibles de ce terme, cf. v128.

[6] Cette fréquente exégèse traduit directement le fait que la critique coranique n’a pas suffi à détourner les Arabes de leur quasi totémique culture clanique.

[7] Ce trait est spécifique des Arabes et plus encore des Bédouins et l’Exégèse l’avait noté. Mais, elle avait supposé qu’il était en ce verset fait allusion à ce que les Arabes célébraient ainsi en joutes oratoires leurs ancêtres à la fin du Pèlerinage. Rien ne l’indique réellement dans le texte du verset, lequel conserve une portée générale et vise un trait caractéristique de la culture religieuse des Arabes. Le fait que seules les exégèses mentionnent cette pratique des Arabes au moment du pèlerinage crée une boucle herméneutique qui, faute d’éléments externes, ne peut faire preuve.

[8] Pour la murû’a, cf. v177.

[9] Le terme « monde » traduit ici dunya, nom issu de la racine danâ signifiant être près, s’approcher. Le terme dunya désigne le monde, celui de la réalité proche, le monde sensible, par opposition, non pas au ciel, les Arabes ne croyant pas en en l’Au-delà, mais au monde invisible inaccessible, celui des entités mystérieuses et subtiles, le monde des Djinns. Ce mot étant en ce verset mis en la bouche de l’archétype du matérialiste, il convient de lui conserver son sens strict de « ce monde ». Par contre, le Coran oppose le plus souvent ad–dunya à al–âkhira, la fin dernière, l’Autre monde, l’Au-delà eschatologique, cf. note 7 v86, il est donc logique en ces cas-là de le traduire par Bas-monde ou Ici-bas comme ici en l’invocation qui sera prêtée en ce verset aux croyants.

[10] C’est en l’an 8 que La Mecque se livrera au Prophète et, logiquement, la révélation de S9.V28 lui est postérieure. Ce verset indique stricto sensu qu’il sera, à la fin de l’année écoulée, interdit aux polythéistes/mushrikîn de pratiquer leurs rituels au sein du Temple sacré/al masjid al–ḥarâm. Ceci ne leur interdit pas l’accès à la ville ni même à la Kaaba, ceci ne s’applique pas aux Gens du Livre, ceci ne s’étend pas au territoire sacré de La Mecque, ceci ne concerne en rien Médine, ceci ne peut concerner l’ensemble des mosquées. L’Histoire atteste au demeurant de la présence de chrétiens et de juifs à La Mecque bien après les quatre premiers califes. L’Islam au fur et à mesure de sa construction gagnera en rigidité et en sacralisation de son islamité au détriment de l’ouverture proposée et conservée par le Coran.

[11] Cf. S32.V10 ; S34.V7 ; S17-V47-51 et V98 ; S13.V5.

[12] Nous avons gardé l’adresse rhétorique au singulier de l’arabe, et bien des traductions utilisent ici licitement le pluriel : « ceux-là n’auront… » Toutefois, l’on peut noter qu’à construction égale il sera dit au sujet des musulmans « ceux-là/ulâ’ika », ce qui renforce l’idée que le premier acteur a aussi une dimension générale, il est celui qui ne croit pas en l’Au-delà, le septique eschatologique.

[13] Dans les deux invocations le Coran emploie le même verbe : âtâ, qui prononcé en une perspective matérialiste se traduit plus par donner : « donne-nous » et en la démarche d’un croyant par accorder : « accorde-nous ».

[14] Le terme ḥasana est un féminin singulier qui dérivant de la racine verbale ḥasana : être beau, être bon, qualifie ce qui est à la fois beau et bon, tout comme en français avoir une belle conduite ou avoir un bon comportement. De fait, le mot ḥasana connote une dimension morale ou abstraite et non pas concrète ou matérielle que l’on traduirait par bonne chose, d’où notre locution : belle-part, avec trait d’union.

[15] Ce fait sémantique signifiant a été effacé par l’Exégèse puisqu’il s’opposait à sa construction quant cette évocation, cf. infra. Les traductions rendent parfois cette position en réintroduisant dans le texte la mention jugée manquante : « ils disent : Seigneur ! Accorde-nous [le bien] ici-bas », ou sans mise entre crochets : « Seigneur ! Accorde-nous une belle part en ce monde ».

[16] L’on trouve confirmation de ce rapport en S42.V23 : « … qui récolte une belle-part [ḥasana] Nous l’accroîtrons pour lui en valeur [ḥusnâ] » La permutation ḥasana/ḥusnâ, termes de même racine, indique la transmutation de l’œuvre bonne de l’homme auprès de Dieu, valeur sans notion concrète, le mot ḥusnâ n’ayant, lui, qu’une signification figurée : beauté morale.

[17] Le terme naṣîb dérive de naṣaba dont le sens est ambivalent : se dresser, s’opposer ou donner une part. Le Coran l’utilise pareillement s’agissant de l’attribution d’une chose qu’elle soit bonne ou mauvaise, en cela il se traduit dans le premier cas par le verbe atteindre ou parvenir à et dans le second cas par le verbe atteindre : « quelque bien qui te parvienne vient de Dieu et, tout mal qui t’atteint vient de toi ! » cf. S4.V79. L’on traduit naṣîb par lot, part, termes qui étant de connotation neutre sont par défaut ambivalents. L’emploi coranique du terme naṣîb exprime donc que le croyant aura une mauvaise part ou une bonne en l’Au-delà en fonction de la valeur de ses actes, c’est seulement si ses œuvres sont bonnes qu’il en tirera bénéfice eschatologique, en ce sens naṣîb/part est équivalent à rétribution.

[18] Le mot khalâq/attribution est lié à la racine khalaqa : former à proportion, déterminer une quantité et, par extension, selon la terminologie coranique : créer, il désigne donc la part qui a été façonnée par Dieu à l’intention de son bénéficiaire, d’où le sens de attribution.  Après naṣîb et ḥasana, c’est le troisième mot parasynonymique employé en ces versets pour exprimer en fonction de nuances précises les différents rapports au monde de l’agir humain et de la Toute-puissance divine.

[19] Litt. : la vertu est dans le juste milieu, ce qui fut traduit en arabe par khayru–l–‘umûr awsaṭuhâ/le meilleur des choses est leur milieu. Cette sentence est régulièrement attribuée au Prophète, mais ledit hadîth est apocryphe.

[20] Thomas d’Aquin était grand lecteur d’Aristote, mais aussi d’Ibn Rushd, son commentateur-passeur, chez qui il est plus probable qu’il puisa le potentiel théologique de cette maxime.