Print Friendly, PDF & Email

S2.V164 : « En vérité, en la création des cieux et de la Terre, en l’alternance des nuits et des jours, en les vaisseaux voguant sur les flots chargés de ce qui profite aux hommes, en  ce que Dieu fait descendre du ciel comme eau en l’eau que Dieu fait descendre du ciel et dont Il revivifie la terre morte et sur laquelle Il répand toutes bêtes, en la variation des vents et des nuages contraints entre ciel et terre ; en tout cela, certes, des Signes pour ceux qui réfléchissent. »

– Ce verset s’inscrit de toute évidence en complémentarité du précédent : « Et votre Dieu est dieu Unique, point d’autre dieu que Lui, le Tout-Miséricordieux, le Tout Miséricorde. », v163. Autant la brièveté du v163 accordait la concision du propos à la densité de la définition de l’Unité divine, autant ce v164 prend de l’ampleur et offre un vaste panorama de la pluricité. La transcendance absolue de Dieu venant d’être évoquée est à nouveau tempérée par une forme d’immanence, la manifestation de Dieu aux mondes par un ensemble de « Signes ». Il ne s’agit pas de dire que Dieu est immanent aux mondes, mais qu’Il l’est par Ses Signes. Par « Signes », l’on traduit présentement le pluriel âyât, sens évident du terme,[1] mais qui en ce contexte précis ne conserve pas son sens hébraïque de signe miraculeux, miracle prouvant l’intervention divine, mais revêt une signification sémantique : un signe est ce qui fait connaître l’existence de ce qui le manifeste. La création de Dieu est alors un texte constitué de signes observables en notre réalité qui exprime la Réalité de Dieu. Or, si un signe est bien un signifiant concret délivrant un signifié abstrait ou conceptuel, il n’a pas de capacité intrinsèque à délivrer son message,[2] les Signes de Dieu[3] ne sont donc pas en soi une preuve de l’existence de Dieu.

De fait, si « en la création des cieux et de la Terre, en l’alternance des nuits et des jours, etc. » il y a effectivement des « Signes » de Dieu, ils ne le sont pas pour tous, mais seulement « pour ceux qui réfléchissent ». Cette réserve est importante et elle est explicitée par le verset suivant : « Et que de Signes en les Cieux et la Terre devant lesquels ils passent, mais dont ils s’écartent ; la plupart [des hommes] ne croient en Dieu qu’en lui donnant des associés. »[4] Les Signes de Dieu ne font donc sens qu’en fonction des présupposés de chacun : « Et, parmi Ses Signes, le jour et la nuit, le soleil et la lune. Ne vous prosternez donc point devant le soleil ou la lune, mais prosternez-vous devant Dieu, Celui qui les a créés, si c’est bien Lui que vous adorez. »[5] Le choix du paganisme repose bien sur une observation des Signes de Dieu, mais dont l’interprétation est erronée et, pour que ces Signes parlent à leurs lecteurs, il est nécessaire que ces derniers possèdent la grille de lecture adéquate, autrement dit qu’ils croient déjà en un Dieu unique créateur afin que la Création en sa totalité ne soit que Signes « d’éclaircissement et rappel pour tout serviteur revenant à Dieu ».[6] En ce verset comme en d’autres, « ceux qui réfléchissent » sont donc les croyants et, à segment-clef identique, nous en trouvons confirmation coranique : « En vérité, en la création des Cieux et de la Terre, en l’alternance des nuits et des jours ; en tout cela, certes, des Signes pour les doués de raison. [190] Ceux qui se rappellent Dieu debout, assis, allongés sur le côté, et méditent sur la création des Cieux et de la Terre : « Seigneur ! Tu n’as point créé cela en vain ! Gloire à Toi ! Préserve-nous du tourment du Feu ! »[7] Les « Signes » de Dieu en tant que manifestation de sa capacité créatrice au travers de Sa création ne font donc pas sens de manière absolue, mais en fonction de celui qui les perçoit et par suite les interprète.[8]

Ainsi, contrairement à ce qui est soutenu par l’Exégèse, ce verset, comme ses équivalents,[9] ne plaide pas pour une théologie naturelle,[10] ces « Signes » sont des récepteurs de sens, non des donneurs de sens. Au demeurant, ceci est conforme à la logique coranique, Dieu recourt à l’argument d’autorité et non pas à de faux syllogismes. L’intrication de l’homme à ce système de signes, par lui-même et par sa capacité interprétative,[11] génère une herméneutique de la réalité créée ouvrant à l’immensité des champs de l’incréé. Si l’ensemble des signes de la création est le miroir de Dieu, l’ensemble du sens donné à ces signes par les hommes est le miroir de l’Homme. Plus fondamentalement, la lecture des « Signes » en tant que marqueurs de l’existence de Dieu n’est pas cause, mais conséquence. Le mouvement originel réside en l’acceptation en soi de la Foi ontologique,[12] impulsion qui génère la foi et permet alors de “voir” lesdits Signes en tant que manifestation de Dieu : « Nous [Dieu] leur ferons voir Nos Signes aux horizons et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’il leur soit évident que cela est la vérité… »[13] L’ordre de priorité est confirmé au verset suivant : « Et dis : Louange à Dieu ! Il vous fera voir Ses Signes et vous les reconnaîtrez… »[14] La reconnaissance/ta‘arruf d’une chose n’est possible que si l’on en possède auparavant la connaissance/ma‘rifa, laquelle, s’agissant de relier la création au Créateur, suppose que l’on ait d’abord admis l’existence du Créateur, ce qui procède selon le Coran de l’identification en soi et de l’approbation pour soi[15] des manifestations de la Foi innée : « Nos Signes… en eux-mêmes ». La preuve est aussi donnée par le contraire : « Dis : Considérez ce qui est en les cieux et la terre. Mais les Signes et les avertissements ne profitent pas à ceux qui n’ont point la foi ».[16] Il n’y a donc pas selon le Coran de théologie naturelle, mais, en quelque sorte, une théologie intrinsèque à l’Homme. Aussi, quelles que soient les voies qu’il empruntera, l’ensemble des éléments qu’il validera intellectuellement pour reconnaître l’existence de son Seigneur, tels les « Signes » constituants de la Création, il ne s’agira jamais que de la démarche d’un croyant natif se servant de ses capacités d’observation et de réflexion pour construire sa foi à partir de la prise de conscience et de l’acceptation de la Foi innée en lui. En d’autres termes, ce type de cheminement est intellectuel, mais l’origine de ce qui le motive est spirituel, la raison ne mène pas à la foi, mais la foi mène la raison.[17] L’ensemble de ces « Signes » invite à la contemplation de l’objet de notre foi, Dieu, au travers d’un système de signes : la « création »[18] qui dévoile le Créateur tout autant qu’elle Le voile. Ceci étant, si l’Unité divine est exprimée par la pluricité sémiotique de la création, seul le croyant en Dieu l’Unique est à même d’établir ce lien entre transcendance et immanence divine et le v165 qui fait immédiatement suite montrera que, logiquement, cette pluricité peut sans la foi monothéiste être aussi interprétée comme une plurialité et mener au paganisme ou polythéisme.

– L’Exégèse, nous l’avons mentionné, a ici repris l’antique thèse judéo-chrétienne chrétienne de la théologie naturelle. Pour que ce verset fournisse l’argument contraire à ce qu’il soutient explicitement, comme l’a mis en évidence l’analyse, il a été généré plusieurs “circonstances de révélations”[19] dont la principale est attribuée à ‘Aṭâ’ : « Lorsque fut révélé au Prophète à Médine le verset Et votre Dieu est dieu Unique, point d’autre dieu que Lui, le Tout-Miséricordieux, Tout de miséricorde ﴿, v163, des polythéistes de Quraysh à La Mecque dirent : Comment donc un seul dieu pourrait-il suffire aux hommes ?! Alors Dieu révéla ce verset :  ﴾En vérité, en la création des cieux et de la Terre, en l’alternance des nuits et des jours […] en tout cela il est, certes, des Signes pour ceux qui réfléchissent ﴿, v164. » Ce propos non authentifiable réduit ces versets à une théologie du pauvre. Plus, l’ensemble du procédé est sophistique puisqu’affirmer que Dieu est capable de tout n’est pas démontrer qu’il n’y aurait pas en réalité d’autres dieux à l’œuvre. Nous l’avons déjà souligné, il apparaît selon la rhétorique du Coran que Dieu ne cherche jamais à prouver Son existence, ce qui serait indigne et impropre ontologiquement à Son Essence, mais qu’Il rappelle simplement à Sa créature qu’au fond de lui-même siège la connaissance seigneuriale ou Foi innée ; écoutant le Coran il en entendra l’écho.

Dr al Ajamî

[1] Le terme âya est un emprunt anciennement attesté en langue arabe et en fonction de sa double étymologie il peut signifier, signe, miracle, verset. Lorsqu’il est référé à son origine hébreu, il signifie régulièrement signe, miracle, cf. v118. Lorsque son origine se réfère au vocabulaire technique des chrétiens de langue syriaque, il prend spécifiquement le sens de verset.

[2] Le sens du signe dépend d’un double présupposé de sens, celui de l’auteur et celui de l’allocutaire, le texte ou ensemble de signes constitue un intermédiaire entre les deux, mais un intermédiaire qui de par sa propre constitution syntaxique a aussi capacité à produire du sens. Dans ce ménage à trois, il est parfois difficile de s’entendre et de se comprendre, cf. notre article méthodologique : Les trois intentions herméneutiques.

[3] Remarque : peu de versets tel celui-ci se réfèrent en réalité au syntagme âyâti–llâhi en tant que signifiant « Signes de Dieu », dans la plupart des cas il signifie : versets de Dieu ou signes miraculeux de Dieu.

[4] S12.V105-106.

[5] S41.V37.

[6] S50.V8.

[7] S3.V190-191.

[8] Il donc tout aussi partial qu’incorrect de traduire en ce type de verset le pluriel âyâ par preuves, sous-entendu signes prouvant l’existence de Dieu.

[9] Citons S30.V20-27 où un long passage est parfaitement illustratif de cette approche naturaliste très à même d’interpeller la culture bédouine d’alors toute pétrie d’observation.

[10] C’est-à-dire le fait que l’homme puisse découvrir l’existence de Dieu et/ou une connaissance de Dieu par l’exercice de sa seule raison. Sur ce thème, voir aussi S2.V21-22. Par ailleurs, nous montrons en v272|– que le concept de théologie naturelle est en soi inéquitable.

[11] Cf. S41.V53.

[12] Pour le concept de Foi ontologique ou innée, voir : Foi et non-foi, îmân et kufr selon le Coran et en Islam ; S7.V172.

[13] S41.V53.

[14] S27.V93.

[15] Cf. S27.V92.

[16] S10.V101.

[17] Voir : Foi et Raison.

[18] Par « création » l’on traduit par défaut le mot khalq, nom d’action de la racine khalaqa qui signifie proportionner l’existant, alors que le verbe créer s’entend en français s’agissant de Dieu comme : donner l’existence à partir de rien.  Comprise selon sa perspective sémantique arabe, l’idée de « création » s’applique donc bien à l’observation de la réalité dont Dieu serait l’organisateur démiurge, mais pas nécessairement le Créateur ex nihilo. De fait, le Coran exprime de manière riche et subtile divers aspects de l’action créatrice de Dieu et l’on y retrouve sept verbes différents et/ou leurs substitutifs la qualifiant : khalaqa est le plus fréquent, son substantif est le Nom-attribut alkhâliq/le Créateur ; bada‘a : concevoir, dont le substantif albadî‘un/le Concepteur ne connaît que deux occurrences [S2.V117 et S6.V101]  ; bara’a : créer librement, deux occurrences aussi pour son substantif  al–bâri’u [cf. v54 et note ] ; faṭara : fonder, et alfâṭir/le Fondateur ; ṣawwara : façonner, dont le substantif al–muṣawwir, le Façonneur, ne connaît qu’une occurrence [ S59.V24] ; ja‘ala est comme le verbe faire polysémique : instituer, établir, réaliser, créer, accorder, prendre, etc. ; enfin, le verbe anshâ’a signifie en ce contexte : faire exister, produire, faire naître. Ce n’est que par approximation que ces verbes et noms sont utilisés comme synonymes et traduits de manière univoque par créer et créateur, en S59.V24 trois de ces noms sont cités et expriment autant de nuances.

[19] L’on retrouve trois récits de circonstances fréquemment recensés en fonction des trois sens courants du mot âya : verset, preuve, miracle. En dehors de ces subtilités exégétiques, ces trois forgeries ont pour objectif d’inscrire dans le Coran l’existence d’une théologie naturelle rendant possible de connaître Dieu à partir de l’observation des Signes de Sa création, l’argument du grand Horloger de Descartes. Pour notre rejet méthodologique, voir : Circonstances de révélation ou révélations de circonstance : asbâb an–nuzûl ?