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S2.V259 : « Ou encore, tel celui qui vint à passer par une cité qui n’était que ruines effondrées et qui s’écria : « Comment Dieu pourrait-Il donc lui redonner vie une fois morte ! » Alors, Dieu le fit mourir pour cent ans, puis le ressuscita et dit : « Combien de temps es-tu resté ainsi ? » Il répondit : « Je suis resté un jour, ou un peu plus. » Il reprit : « Que non ! Mais tu es resté cent ans. Pourtant, regarde ta nourriture et ta boisson : elles ne sont point avariées. Et regarde donc ton âne – et Nous faisons de toi un signe pour les hommes – regarde ses ossements, comment Nous les réédifions puis les recouvrons de chair ! » Ainsi, lorsque cela lui fut manifeste, il s’exclama : « Je reconnais que Dieu sur toute chose a pouvoir ! »

 – Le Coran ne précise pas « qui vint à passer » ni qu’elle était la « cité qui n’était que ruines effondrées », cela n’a aucune importance en cette allégorie dont nous connaissons contextuellement le thème : la Résurrection comme cela fut déjà évoqué au v258. Toutefois, le connecteur « ou encore » signale que, comme au verset précédent, il existe un certain lien d’intertextualité. Si “la vision d’Ezéchiel”[1] semble ici de toute évidence concernée, ce ne sera que de manière très déconstructive. En effet, Ezéchiel, au travers du retour à la vie par Dieu du peuple juif dont les nombreux ossements jonchaient une plaine, prophétise le retour d’Israël sur les terres de Jérusalem alors détruite par Nabuchodonosor. Le Coran joue de la même parabole, mais, dépassant la réécriture politique de l’histoire au profit de la seule « Maison d’Israël »,[2] il replace ces éléments en une perspective eschatologique concernant l’humanité entière : la Résurrection ; glissement de plan du retour d’un peuple à sa terre vers le retour des hommes à leur Créateur.

Le sujet est donné dès les premiers mots du verset : « comment Dieu pourrait-Il donc lui redonner vie une fois morte ? ». Il s’agit bien de la Résurrection des morts et les vestiges de la « cité qui n’était que ruines effondrées » ne sont non pas ceux de Jérusalem, mais l’image des ossements des morts de la plaine d’Ezéchiel. Du point de vue coranique, le segment « regarde ses os comment Nous les réédifions puis les recouvrons de chair » fait écho à : « L’Homme penserait-il que Nous ne rassemblerons pas ses ossements ! ».[3] Du point de vue allégorique, c’est bien cet homme sceptique qui est « celui » qui s’interroge. À priori, il pourrait être théiste ou “incroyant”, puisque l’énoncé : « comment Dieu pourrait-Il donc lui redonner vie une fois morte » n’éclaircit pas à vrai dire ce point. Toutefois, la phrase qu’il prononce en fin de verset : « je reconnais que Dieu sur toute chose à pouvoir » confirme qu’il s’agit là d’un croyant douteur,[4] la question qu’il se pose est donc essentiellement de l’ordre du rationnel, aspect déjà rencontré sous un angle différent au v258 et que nous retrouverons au v260. En cette parabole, la durée indiquée : « cent ans » est purement rhétorique et signifie un laps de temps suffisant pour que le cadavre de « l’âne » soit décomposé et que n’en reste que le squelette desséché : « et regarde donc ton âne », l’âne représentant sans doute l’homme doutant de la capacité divine à réaliser la Résurrection : « Ils ont dit : Quoi ! Lorsque nous serons morts et ne serons que poussière et ossements, serons-nous ressuscités ! »[5] La décomposition de l’âne est un processus naturel et le miracle est donc présentement la conservation des aliments : « regarde ta nourriture et ta boisson : elles ne sont point avariées ». Ainsi, la Résurrection n’est-elle pas un phénomène lié à la mort, mais à la capacité à donner la vie, pouvoir que seul Dieu possède, comme Abraham l’avait spécifié au verset précédent : « mon Seigneur est celui qui fait vivre », v258, et comme le confirme la réponse divine aux incrédules : « Dis : Fera revivre ces ossements Celui qui les a fait exister une première fois, et Il est de toute création parfaitement Savant ».[6] Le deuxième miracle consiste à la résurrection du personnage : « et Nous faisons de toi un signe pour les hommes ». Il ne s’agit point ici d’un signe/miracle visible pour les hommes, puisqu’il est seul lors de ces évènements et que, rationnellement, ceux à qui il aurait raconté son extraordinaire aventure n’auraient absolument pas été dans l’obligation de le croire. Par contre, conformément à la thématique ce paragraphe, la signifiance est eschatologique : si Dieu peut te ressusciter alors que le monde est encore existant, Il le peut donc a fortiori des hommes lorsque le monde ne sera plus. Ce ressuscité est ainsi « signe » lui-même en tant que manifestation de la Résurrection à venir, mais il est aussi signe sémantique, ici délivré par ce verset,[7] afin que les hommes y réfléchissent. Il est par ailleurs indiqué que la mort s’accompagne d’une non-perception du temps, car quand Dieu lui demande « combien de temps es-tu resté ainsi ? », c’est-à-dire en l’état de mort, le ressuscité répond : « je suis resté [en cet état] un jour, ou un peu plus ».[8] Il ne s’agit pas d’une aperception temporelle, mais, matière et temps étant intrinsèquement corrélés, d’une absence de temps, l’on pourrait en déduire que l’âme immatérielle est en ce sens immortelle. Si l’argument eschatologique relève de la foi en l’Inapparent/al–ghayb, par contre la séquence : « regarde ses ossements, comment Nous les réédifions puis les recouvrons de chair »[9] fait appel à la raison. Non point qu’il s’agisse là d’une preuve matérielle de la Résurrection, mais qu’il nous faille comprendre, la raison affrontée à la foi, que seul Dieu, rationnellement, a une telle capacité. Notre paradigmatique croyant dubitatif au final en atteste : « je reconnais que Dieu sur toute chose a pouvoir ! »

– L’Exégèse, fidèle à son habitude, ne pouvait se contenter de la démarche décontextualisante du Coran, elle a donc ici cherché à identifier l’anonyme personnage mis en scène et elle proposa Jérémie ou Uzayr, voire le plus mythologique encore al–Khidhr. Par ailleurs, les propos que l’on prête à Wahb ibn Manbah al–Yamânî attestent de la bonne connaissance des écrits intertestamentaires par les commentateurs musulmans qui, au sujet de l’âne de Jérémie et de son panier de figues, témoignent avoir emprunté à la version éthiopienne de l’apocryphe dit « Livre de Baruch ».

Dr al Ajamî

[1] Livre d’Ezéchiel, XXXVII, 1-14. L’Exégèse comme l’islamologie ont multiplié les hypothèses quant à d’autres références possibles. Parmi elles, pour l’islamologie, l’apocryphe dit « Livre éthiopien de Baruch », mais le rapport textuel est bien plus lâche que pour le Livre d’Ezéchiel biblique.

[2] Livre d’Ezéchiel, XXXVII, 11-12.

[3] S75.V3. Cette image est récurrente dans le Coran.

[4] Ce doute permet en soi d’écarter les hypothèses exégétiques voyant là le prophète Jérémie ou son serviteur le pieux Abed Melekh du Livre de Baruch. S’agissant du prophète Ezéchiel, cela reste possible, puisqu’il ne s’agit que d’une vision de ce dernier.

[5] S23.V82.

[6] S36.V79. Voir aussi S17.V98-99.

[7] Nous noterons les quatre sens du mot âya : miracle, manifestation, signifiant, verset.

[8] Ce dialogue en mode direct semble si banalement normal qu’il confirme en réalité que nous sommes dans le cadre d’une parabole filée, le lien avec la « vision » d’Ezéchiel s’en trouve renforcé. Nous verrons au verset à suivre que lorsque le prophète Abraham aborde en apparence le même sujet la réponse de Dieu est de forme et nature différente.

[9] Signalons une variante de récitation ou qirâ’a qui, moyennant la suppression d’un point diacritique, passe de nunshizuha/Nous les recouvrons à nunshiru-hâ/Nous les ressuscitons, modification qui trahit plus probablement une volonté exégétique qu’un ductus labile.