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S2.V226-228 : « À ceux qui jurent de s’abstenir de leurs femmes, délai de quatre mois et, s’ils se reprennent, alors, certes, Dieu est Tout de pardon et de miséricorde. [226] Mais, s’ils se sont résolus à la répudiation, alors, certes, Dieu entend et sait parfaitement. [227] Aux répudiées d’observer d’elles-mêmes trois cycles, et il ne leur est pas permis de dissimuler ce que Dieu aurait formé en leur sein si elles croient en Dieu et au Jour Dernier. Mais, leurs époux sont vraiment en droit de les reprendre de ce fait-là, s’ils souhaitent conciliation, et elles ont même prérogative, à leur convenance. Toutefois, les hommes ont en cela sur elles priorité ; Dieu est Tout-puissant, infiniment Sage. [228] »

– Vs226-227 : Après la mise en garde quant aux serments des versets précédents,[1] avertissement visant particulièrement l’honnêteté dans les relations maritales et conjugales, est à présent envisagé un premier cas de figure : « ceux qui jurent de s’abstenir de leurs femmes ». Le verbe âlâ est employé en S3.V118 avec le sens de faillir à et en S24.V22 celui de s’abstenir, ce qui s’agissant de s’abstenir de ses « femmes »[2] ne peut qu’indiquer euphémiquement la continence sexuelle. La raison de cette abstinence se déduit du segment « mais, s’ils se sont résolus à la répudiation » comparé à la première hypothèse mentionnée « et, s’ils se reprennent ». Il s’agit visiblement d’une pratique des Arabes[3] consistant en une sorte de moratoire relationnel lorsque les relations dans le couple se dégradent. Ceci sans doute afin de calmer les esprits avec comme objectif la normalisation de la situation : « et, s’ils se reprennent », mais pouvant aboutir, si la dégradation persiste, « à la répudiation », l’on pourrait parler de serment de pré-répudiation. Aussi, pour favoriser la première solution, la Révélation impose au jureur un « délai de quatre mois », soit qu’il n’y en avait pas coutumièrement, soit qu’il était plus court. En tout état de cause, délai suffisamment long pour que la volonté d’opposition s’émousse et que la continence pousse ceux qui auraient fait un tel serment « à se reprendre », c’est-à-dire à se rétracter et abandonner toute velléité de répudiation. Cette réconciliation est fortement encouragée par l’invite : « Dieu est Tout de pardon et de miséricorde ». À l’inverse, dans l’hypothèse où malgré tout « ils se sont résolus à la répudiation »,[4] cette décision leur reste permise sachant que « Dieu entend et sait parfaitement », rappel en forme d’admonestation, d’autant plus que pour les Arabes la religion et la foi ne se mêlaient pas de leurs affaires matérielles.

– V228 : Ceci amène alors un deuxième cas de figure : celui de la « répudiation ». Nous sommes là au cœur d’une pratique courante chez les Sémites et les peuples primitifs. L’homme au sein d’un dispositif fortement patriarcal dispose à sa guise de la femme et bien que l’évolution des mœurs ait institué diverses formes de mariage, il a conservé l’antique prérogative : prendre et laisser à sa guise ce qu’il considère d’une manière ou d’une autre comme sa propriété. Il serait donc résolument surinterprété de traduire al–muṭallaqât par les divorcées et ṭalâq/répudiation par divorce,[5] puisque la répudiation ne vaut que pour l’homme à l’encontre de la femme,[6] il s’agit donc bien par al–muṭallaqât  de « répudiées ». Que la répudiation soit la conséquence d’un serment d’abstinence ou résultat d’une décision directe, le Coran envisage alors la situation et va « humaniser » la démarche, c’est-à-dire protéger les femmes du pouvoir par trop abusif des hommes. Premièrement, il institue un délai de « trois cycles/qurû’»[7] et en fournit la raison : « il ne leur est pas permis de dissimuler ce que Dieu aurait formé[8] en leur sein ». Autrement dit, il s’agit d’un délai de viduité, ou ‘idda, afin de s’assurer d’une grossesse éventuelle, ceci est aussi confirmé par S33.V49. La mesure permet d’établir la filiation paternelle par le lien du mariage dans le cas où un enfant viendrait au monde dans les suites d’une répudiation. Elle dut surprendre, comme en témoigne S65.V1-6, versets révélés postérieurement à cette première édiction[9] et ayant pour but préciser les droits de l’épouse durant cette période, notamment le droit au maintien au domicile conjugal, à la protection et à une pension alimentaire au cours de la petite enfance de l’enfant légitime, le v233 quant à lui préconisera la prise en charge jusqu’à l’âge de deux ans. Notons, qu’à nouveau, la foi est mise au cœur du dispositif de garantie : « si elles croient en Dieu et au Jour Dernier ». La remarque s’adresse aux femmes, car seules leur honnêteté et sincérité peut garantir l’exactitude de leurs déclarations, il est possible de dissimuler une grossesse comme de la simuler. Dans le contexte de l’époque, cette mesure et ses corollaires de S65 avaient sans doute un caractère dissuasif pour les primo-musulmans, les éloignant ainsi de leurs traditions pour se diriger vers un monde plus juste et équilibré quant aux rapports hommes femmes. Ce verset et ses équivalents ne sont donc en rien une validation divine ad vitam aeternam de l’usage archaïque de la répudiation.[10] Par ailleurs, le délai de viduité interdit de fait qu’il y ait des rapports sexuels entre les époux durant cette période. En ce sens, il se rapproche du délai d’abstinence du v226, sauf qu’à présent une intention de répudiation a été formulée, alors que précédemment ledit délai se situait avant l’intention de répudiation. Ceci étant, du point statutaire, les « répudiées » ne sont pas encore réellement répudiées, elles continuent à vivre au domicile conjugal de plein droit, cf. S65.V1-6, et la notion même d’abstinence durant « trois cycles »[11] atteste que le lien marital n’est toujours pas définitivement et légalement rompu. Il est donc sans objet d’affirmer que durant ce délai il est interdit à la femme de se remarier. Aussi, est-il précisé que pendant cette période d’observation « leurs époux sont vraiment en droit de les reprendre de ce fait-là », c’est-à-dire d’annuler l’intention de répudiation initialement prise. Le passage faisant suite est a priori délicat à saisir et il a donné lieu à diverses lectures, sauf à comprendre que dans le contexte immédiat le « droit de les reprendre » est lié à la période de viduité, comme la locution fî dhâlika/de ce fait[12] l’indique, autrement dit du fait qu’elles sont enceintes de l’époux qui avait l’intention de les répudier. Nous pouvons aussi déduire ceci de ce que le cas d’une reprise sans condition particulière avant l’expiration du délai de viduité est envisagé au v229 et, à l’expiration du délai, au v231. Il ne s’agit pas pour autant d’une obligation pour le père, mais seulement la bonne attitude pour qui « souhaitent conciliation ». Toutefois, les futures mères « ont même prérogative »,[13] c’est-à-dire sur cette grossesse, et elles peuvent choisir de reprendre la vie conjugale ou d’assumer seule cette maternité une fois la période d’observation terminée. Elles ont réellement ce choix, car en ce cas le géniteur sera tenu de prolonger le délai et la prise en charge jusqu’à l’accouchement, cf. S65.V4. Cette situation délicate devra se régler « à leur convenance/bi-l–ma‘rûf », en d’autres termes : à l’amiable. Malgré tout, il n’est guère correct de laisser la future mère en cette situation, aussi le Coran insiste-t-il afin que le père annule son intention de répudiation et reprenne la future mère de son enfant : « toutefois, les hommes ont en cela sur elles priorité »,[14] autrement dit, il est de leur responsabilité d’assumer cette paternité. L’ensemble des mesures édictées a pour conclusion les mots suivants : « Dieu est Tout-puissant, infiniment Sage »,[15] c’est-à-dire : Dieu est le seul qui dispose de la Toute-puissance et Il vous appelle à la sagesse dans vos relations. Notons que ce verset oppose à la toute-puissance de l’homme patriarcal la sagesse émanant du respect et de la protection des femmes.

– L’Exégèse et les Écoles jurisprudentielles ont beaucoup discuté sur la forme, mais peu sur le fond, la répudiation étant parfaitement représentative de leur vision patriarcale. Quatre axes orientèrent leurs travaux. Premièrement, institutionnaliser la répudiation, le v228 est alors lu comme un ordre de Dieu légiférant la répudiation unilatérale, de ce fait aucune évolution juridique vers un divorce civil ne sera rendue possible. Nous avons montré qu’il ne s’agissait que de réguler une pratique archaïque et de protéger les droits des répudiées tout en préparant une transition vers un divorce équitable et bilatéral. Deuxièmement, limiter le nombre de répudiations, le v228 est donc compris comme traitant de la première répudiation dont dispose l’homme, ceci aura des conséquences sur la lecture du v229. L’analyse démontre que le v228 introduit seulement des conditions générales relatives à la répudiation : intention, délai de viduité, possibilité d’annulation en cas de grossesse, ce qui modifie le sens du v229. Troisièmement, maîtriser la filiation en paternité, il fut ainsi techniquement spéculé sur les diverses significations des « trois cycles » du délai de viduité ou ‘idda. Chaque École fournira des hadîths à l’appui de son point de vue et l’ensemble opère de manière autonome vis-à-vis du texte coranique. Quatrièmement, affirmer la supériorité de l’homme sur la femme, puisque la répudiation est bien l’expression directe du droit absolu du mari sur sa femme. Pour se faire, deux segments ont été surinterprétés, et l’on peut lire pour la-hunna mithlu–l–ladhî ‘alayhinna le sens donné suivant : « elles ont des droits équivalents à leurs obligations ». Ceci correspond bien à l’énoncé d’un célèbre principe du Droit musulman, mais qui dans le contexte de ce verset ne fait absolument pas sens. Nous avons justifié notre traduction dont la signification est : « elles ont les mêmes prérogatives ou droit [que leurs maris] sur leur grossesse ». Le deuxième segment : li-r–rijâli ‘alayhinna darajatun a été interprété pour réguler le principe précédent et affirmer la suprématie de l’homme sur la femme, les traductions suivent cette interprétation et proposent : « les hommes sont un degré au dessus d’elles » ; « les maris sont supérieurs à leurs épouses »  et selon la traduction standard : « mais les hommes ont cependant une prédominance sur elles ». Autant de surinterprétations totalement hors contexte, cf. notre analyse, mais qui du point de vue des interprètes fondent ontologiquement leur propre supériorité sur la gent féminine. Du reste, ils renvoient alors systématiquement et toujours aussi hors contexte au verset référent bien connu : « les hommes ont autorité sur les femmes », S4.V34, verset de même pleinement surinterprété.

Cette forte activité interprétative révèle le travail de fond du Droit canon et son influence sur l’exégèse coranique, tout particulièrement dans le domaine de ce que l’on qualifia de versets juridiques du Coran dont nous aurions ici les premiers exemples dans l’ordre de présentation du texte coranique. Le paragraphe 2, tout comme celui-ci, serait censé être entièrement consacré à la Loi révélée.[16] Or, qu’il s’agisse de l’interdiction d’épouser les polythéistes, v221, ou celle concernant les rapports sexuels durant les règles, v222, ou du présent passage sur la répudiation, ce ne sont point des révélations ex nihilo descendues du ciel pour statuer en terrain vierge, ce qu’aucune loi au demeurant ne fait, mais des mesures de sauvegarde prises pour améliorer ou réformer des traditions archaïques en faveur des plus démunis de la société bédouine : les femmes et les orphelins. Nous avons préalablement souligné en note 10 que la mention par le Coran et les corrections apportées aux us et coutumes des Arabes ne justifiaient en rien que lesdites mœurs deviennent le canon éternel des musulmans de tout temps et toutes origines. Concrètement, cela signifie que la répudiation, par exemple, n’est pas la modalité de référence inscrite dans le Coran, la norme révélée à laquelle les musulmans devraient se conformer, mais seulement une pratique des Arabes que le Coran a sérieusement amendée. Par ailleurs, cette critique coranique ouvre à d’autres propositions, comme nous le verrons aux prochains versets, dont l’évolution vers un mariage et un divorce civils, et, même en cette perspective, rien n’indique que le texte fasse loi. Si le contingent des versets asservis à la construction du Droit musulman post-coranique n’atteint pas la centaine, il n’en demeure pas moins qu’il fournit une assise doctrinale à ce Droit constitutif majeur de l’Islam. En réalité, le Droit musulman a intégré nombre de législations antérieures, comme il a aussi produit des solutions spécifiques, c’est donc un droit positif issu de l’effort des juristes. Or, il s’auto-légitime en se donnant pour paradigme une loi divine qu’il définit lui-même et dont il ne serait que l’expression actualisée. C’est pourtant cet état paradoxal qui lui confère son redoutable statut de droit positif divin et de gardien d’une loi divine écrite par les hommes ! L’analyse littérale permet de lire l’ensemble de ces versets en dehors de l’herméneutique juridique, de les entendre différemment, selon leurs exigences éthiques, et d’en percevoir le potentiel diachronique ou évolutif.

Dr al Ajamî

[1] Voir : S2.V224-225.

[2] Du point de vue syntaxique, l’arabe emploie préférentiellement le pluriel pour le complément d’objet dès lors qu’il s’adresse à plusieurs sujets, la langue française préfère en ces cas le singulier. Il ne faut donc pas comprendre les locutions type : « vos femmes » comme faisant nécessairement allusion à la polygamie, cette remarque restera vraie quels que soient les versets.

[3] La diversité des sources présentées par les commentateurs témoigne du fait qu’il ne nous est pas parvenu d’informations réelles sur cette pratique des Arabes. Ce que le Coran en délivre suffit à comprendre la problématique.

[4] Le pluriel pourrait laisser penser qu’il s’agissait de dire : lorsque les époux conviennent de la répudiation, mais le serment d’abstinence tout comme la répudiation relèvent selon cet usage uniquement des prérogatives de l’homme, le pluriel ici les représente donc.

[5] Le terme divorce qualifie la dissolution légale d’un mariage civil à la demande d’un ou des deux conjoints. Nous verrons par la suite que le Coran propose des évolutions vers le mariage civil et, conséquemment, vers le divorce, mais ce n’est pas encore le cas en ce verset qui ne cherche qu’à réguler l’usage en cours.

[6] Il n’y a pas en arabe d’usage du masculin “répudié”, pas plus qu’il n’y a en français de “répudiatrice”. Nous verrons au v229 que chez les Arabes si une femme ne pouvait pas de principe répudier son mari, elle pouvait par contre “racheter sa liberté”.

[7] Le pluriel qurû’, utilisé uniquement en ce verset, désigne aussi bien le fait d’avoir les règles que l’espace de temps où on ne les à pas, le français « cycles » a le même sens. L’islamologie souligne que le Talmud fait lui aussi état d’une période de trois mois de viduité, cf. Mishnah, Yebamot 4 : 10 ; Niddah 8b. L’intertextualité ainsi signalée n’est jamais dépourvue d’intention et nous rappellerons que la clôture du Talmud a probablement eu lieu au début du VIIIe siècle, soit après le Coran et au début des échanges et emprunts exégétiques et juridiques entre musulmans et juifs.

[8] « formé » c’est le sens premier de khalaqa/créer qui ici convient sans doute mieux à l’aspect biologique du sujet.

[9] Les mœurs des Arabes en la matière étaient bien différentes et parfois étranges à nos yeux. La paternité n’était pas nécessairement liée à la filiation biologique, aussi pouvait-on prêter sa femme pour fécondation, pratique nommée istib‘âḍ, mais aussi de nombreux usages qui ne prenaient pas en compte la filiation réelle : mariage de jouissance : mut‘a, échange d’épouses : badal, polyandrie : sifâḥ, louage de son épouse : ta’jîr, etc.

[10] Il faut comprendre que lorsque le Coran cite une coutume des Arabes et y apporte des réformes, cela n’implique en rien qu’il devienne obligatoire si on les juge archaïques de conserver ou pratiquer ces usages, même réformés. Bien au contraire, il convient de constater que le Coran propose systématiquement d’autres axes de développement non coutumiers, des vecteurs de sens et d’évolution constituant la force transformatrice de la Révélation. Le plus souvent, le Droit s’est institué en tant que force d’opposition à la révolution coranique, force conservatrice qui pesa et pèse encore de tout son poids sur la réalité des musulmans. Comme nous le constaterons par la suite, le maintien de la répudiation contre les avancées suggérées par le Coran vers le divorce civil illustre parfaitement cette problématique.

[11] Au v234, trois cycles correspondent à quatre règles effectives. Pour le Coran, cette observation écarte généralement la possibilité d’une grossesse chez une femme en âge de procréer, car ce moyen simple permet logiquement d’éliminer un simple retard de règles. En France la loi imposait un délai de viduité de trois cents jours.

[12] Dans le Coran le syntagme fî dhâlika/en cela est employé à de nombreuses reprises, mais toujours en des locutions de type fî dhâlika âyâtin : en cela il y a des Signes. Présentement, il s’agit du seul cas où syntaxiquement la situation diffère, puisque ledit syntagme n’est pas suivi d’un complément. Les commentateurs et les traducteurs ne tiennent pas compte de cette situation grammaticale et cherchent à identifier le nom représenté anaphoriquement par le pronom démonstratif dhâlika et proposent alors pour fî dhâlika des : durant cette période, cet état, cette situation, cette attente, etc. La particularité de la construction impose ici une analyse différente et donc de ne pas rechercher la situation référée mais sa conséquence, laquelle est déterminée par le but même de ladite période de viduité, à savoir : une grossesse.

[13] Le texte est très elliptique et mot à mot et à minima il dit : à elles l’équivalent de ce qui leur incombe, ce qui dans le contexte ne peut exprimer une équivalence de traitement ou de comportement comme le soutient l’Exégèse, mais la parité des droits. Pour les traductions classiques cf. Exégèse infra.

[14] Pour la traduction, voir infra : Exégèse.

[15] Ce n’est pas moins de six noms-attributs qui sont mentionnés en ce passage. Ils enseignent aux croyants qu’ils doivent être pardonneur, miséricordieux, attentifs, doctes, forts et Sages, et l’ensemble de ces qualités éclairent ici les relations de couple.

[16] Sur notre remise en cause de ce concept, voir : la Loi divine selon le Coran et La législation coranique selon le Coran et en Islam.