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S2.V286 : « Dieu n’exige d’une âme que selon sa capacité. En sa faveur, ce qu’elle aura acquis et contre elle ce qu’elle aura commis. – « Seigneur ! Ne nous reprends pas si nous oublions ou commettons une erreur ! Seigneur ! Ne nous impute point d’un fardeau comme celui dont Tu chargeas nos prédécesseurs ! Seigneur ! Ne nous fais point porter plus que nous ne pourrions accomplir ! Fais-nous grâce, pardonne-nous, et sois-nous miséricordieux, Tu es notre seul Allié ! Assiste-nous afin que nous ne soyons point au nombre des gens ingrats ! »

– Face à l’indéniable et inaliénable responsabilité de l’Homme, son libre arbitre est ici clairement réaffirmé.[1] Le Coran enseigne présentement un postulat primordial justifiant tout à la fois que le Jugement soit fondamentalement équitable et que la responsabilité de l’Homme soit totale : « Dieu n’exige d’une âme que selon sa capacité ». En conséquence de quoi, il n’y a pas en soi un idéal que tous seraient dans l’obligation d’atteindre, chaque être pensant ayant seulement à charge de tendre vers le meilleur de ce qu’il est en « capacité »[2] de réaliser. Ainsi, Dieu « n’exige »[3] de chaque « âme »[4] qu’en fonction de ses limites personnelles, et ce, qu’il s’agisse du bien qu’elle accomplira, alors « acquis » en « sa faveur », comme du mal qu’elle « aura commis », alors compté en sa défaveur : « contre elle ». En ce cas, il apparaît que bien et mal ici-bas viennent de l’Homme et non pas de Dieu,[5] ce qui est confirmé par le fait que la « capacité » de chacun n’est nullement dite contingentée ou déterminée par Dieu, mais est celle propre à toute âme : wus’a-hâ/sa capacité.  Il n’y aurait pas plus de justice à supposer que Dieu aurait donné à telle âme une grande capacité à faire le mal comme à telle autre la capacité à ne faire que le bien et, de même, à postuler que les hommes soient contraints à accomplir le bien ou le mal qui leur aurait été déterminé. Ces points théologiques essentiels se vérifient par les trois autres occurrences de la locution clef « Dieu n’exige d’une âme que selon sa capacité ».[6] La première donne des exemples de bien : « biens de l’orphelin » et « juste pesée à la balance »,[7] actes relevant de la responsabilité de chacun. La seconde qualifie le Bien de manière générale et en tant que comportements des croyants : « Et, ceux qui croient et œuvrent en bien, Nous n’exigeons d’une âme que selon sa capacité, ceux-là sont les hôtes du Jardin, ils y demeureront ».[8] La troisième confirme les deux autres : « Ceux-là se hâtent aux bonnes œuvres, ils sont les premiers à y parvenir, Nous n’exigeons d’une âme que selon sa capacité et, auprès de Nous, est un Registre/kitâb qui dit la vérité, ils ne seront pas lésés ».[9] Toutefois, il est tout à fait remarquable qu’en ce dernier verset le segment « et, auprès de Nous, est un Registre qui dit la vérité » ait été souvent compris comme indiquant que Dieu aurait prédestiné toutes choses par décret antérieur. Le terme kitâb signifierait alors décret, prescription et serait l’équivalent du qadâ[10] et le destin de chaque âme s’appliquerait donc inexorablement « en sa faveur » ou « contre elle ». En ce cas, la « capacité » de tous serait déterminée, ce qui signifierait que tout être sera en mesure d’accomplir ce pour quoi il a été destiné. Les hommes ne seraient alors que des acteurs jouant le rôle de leur vie, sans savoir de plus si à cause du destin qu’il leur a été imposé ils seront précipités en Enfer ou élus au Paradis. Nous avons déjà souligné l’inique de cette conception. Or, ce verset a une signification explicite saine et conforme à la justice au Jour du Jugement : les croyants s’efforceront selon leur capacité à faire le bien et « ils ne seront pas lésés » de la moindre de leurs actions vertueuses, car tout est consigné auprès de Dieu en un Registre/kitâb.[11] Du reste, en cette sourate 23 le v63 qui fait suite confirme que les êtres sont libres d’agir sans prédétermination : « Mais, leurs esprits sont dans l’abîme quant à cela[12] et ils veulent agir autrement, et ils le font. », c’est-à-dire en se détournant du chemin droit alors que les croyants sont ceux qui d’eux-mêmes « se hâtent aux bonnes œuvres ». C’est donc le critère du bien librement mis en œuvre qui est déterminant et non pas le Destin qui détermine les uns ou les autres. Bien et mal résultent ainsi de l’agir des hommes, ils commettent librement le mal : « Si Dieu reprenait les hommes pour leurs méfaits, il ne resterait [sur terre] aucune monture, mais il les laisse en sursis jusqu’à un terme déterminé…»,[13] mal si immense que Dieu n’appliquera pas ici-bas la sentence qu’ils méritent, mais surseoira jusqu’au Jour du Jugement. Le libre arbitre de l’homme est une conséquence ontologique des trois acquis qui le caractérisent : langage, raison, conscience du Soi.[14] Ces extraordinaires capacités le rendent apte au bien comme au mal, redoutable responsabilité placée entre nos mains : « Qui bien se guide, le fait à son bénéfice et, qui s’égare, s’égare à son préjudice, et nul ne portera le fardeau d’autrui… »[15]

– Ceci étant, selon le Coran, le Vouloir de Dieu quant à en cette situation se situe à un autre niveau ontologique, lorsqu’Il décida de créer cette créature douée de raison critique et de son corollaire : le libre arbitre. À ce niveau archétypal, les Anges ne s’étaient pas trompés en présumant qu’une telle autonomie de destin pouvait avoir de fâcheuses conséquences : « Établiras-Tu qui y sèmera la corruption et fera couler le sang  ».[16] Mais, c’est aussi en cette capacité au meilleur comme au pire conférée par Dieu qu’est la raison d’être de l’Homme ; responsable de ses actes il devra en rendre compte, cette finalité aiguille le croyant, mais aussi tout être humain qui, intrinsèquement, ne peut ignorer la différence entre le bien et le mal. Cette approche coranique rationnelle ne retire en rien à ce que Dieu connaisse de par Sa « Science » la totalité des devenirs. Au demeurant, un verset précise trois niveaux de cette Connaissance divine : « « Il détient les clefs de l’Inapparent/al–ghayb, nul ne les connaît hors Lui. Il sait ce qui est sur terre comme en mer ; pas une feuille qui ne tombe sans qu’Il en ait connaissance, pas une graine en les ténèbres du sol et pas une pousse fraîche ou sèche, rien qui ne soit en un Recueil établi/kitâb mubîn ».[17] Le premier niveau est ontologique : « Il détient les clefs de l’Imperceptible, nul ne les connaît si ce n’est Lui », autrement dit, nulle créature pensante n’a accès au Monde de l’Imperceptible/al–ghayb. Le deuxième niveau relève de la science holistique de Dieu : « Il sait ce que recèlent la terre et la mer », Dieu est en cela insurpassable, mais ce type de connaissance est en partie accessible à la raison humaine. Le troisième niveau exprime la parfaite maîtrise par Dieu de Sa Création : « pas une feuille qui ne tombe sans qu’Il en ait connaissance, pas une graine en les ténèbres du sol et pas une pousse fraîche ou sèche, rien qui ne soit en un Recueil établi.», ce compte divin inclut donc les actes de l’Homme. Cette expertise dépasse nos possibilités, nul d’entre nous n’est apte à noter la totalité de ses actes et encore moins les innombrables évènements nous entourant, nous serons pour autant jugés. Nous distinguons ainsi dans la Science de Dieu trois attributs : Connaissance ontologique, Connaissance absolue, Connaissance parfaite. La première englobe notre devenir dans l’Au-delà, la seconde concerne la totalité de nos actes, la troisième permet la mise en œuvre du Jugement. Au final, la Science de Dieu embrasse toute chose de Sa Création[18] et l’Homme à une perception très limitée de ces horizons. Mais, pour autant, Dieu ayant doué l’Homme de raison et de conscience, ce qui lui confère conséquemment le libre arbitre, rien ne dégage les hommes de leur responsabilité quant à ce qu’ils auront accompli en bien et en mal. En ces conditions, nul ne sera lésé ou ne souffrira d’arbitraire au Jour du Jugement, ce n’est point Dieu qui lèse les hommes en prédestinant leurs mauvaises actions, mais les hommes qui par l’exercice de leur libre arbitre peuvent faire du tort à autrui et donc à eux-mêmes en termes de Jugement : « Certes, Dieu ne lèse en rien les hommes, mais se sont les hommes qui se font tort à eux-mêmes. »[19] Deux notions atténuent malgré tout la difficulté de l’épreuve humaine : d’une part, le potentiel de chacun étant différent, nul ne sera jugé au-delà de ce que « sa capacité » lui permettait et, d’autre part, la Miséricorde divine universelle s’étendra à qui la désirera, les croyants : « fais-nous grâce, pardonne-nous, et sois nous miséricordieux »[20] et, plus encore, Sa Miséricorde principielle concernera tous les hommes.[21]

– Puis, il est donné parole aux croyants qui présentent alors un quintuple argumentaire justifiant de manière très précise de la relation de seigneurialité telle qu’évoquée globalement en la Fâtiha[22] et s’entendant comme un commentaire du postulat que nous venons d’examiner : « Dieu n’exige d’une âme que selon sa capacité. En sa faveur, ce qu’elle aura acquis et, contre elle, ce qu’elle aura commis. »

– Premièrement, en fonction dudit postulat les croyants déclarent assumer pleinement leur libre arbitre, la proposition : « Seigneur ! Ne nous reprends pas si nous oublions ou commettons une erreur » ne faisant sens que si l’on dispose de la liberté d’agir, d’une volonté propre. Il est par conséquent cohérent que la responsabilité des hommes ne s’applique qu’aux actions conscientes, avec comme limite le fait que « si nous oublions » ces oublis ne sont pas en eux-mêmes un mal, quelles que soient les conséquences de ces non-actes. Ceci confirme ce que nous avons ci-devant explicité : l’Homme n’est pas tenu par une obligation ontologique à mettre en œuvre la totalité du bien potentiel, mais seulement « selon sa capacité ». Par ailleurs, du fait que le projet global nous échappe, limitation de notre horizon, et que la réalisation de tout acte comporte une certaine marge d’erreur en tant qu’expression de notre imperfection, il est donc attendu que si nous « commettons une erreur »[23] cela n’est pas nécessairement un mal qui, en tant que tel, nous serait imputable.

– Deuxièmement, les croyants demandent : « Seigneur ! Ne nous impute point un fardeau comme celui dont Tu chargeas nos prédécesseurs », ce qui se comprend encore en fonction du postulat de libre arbitre. Or, étant attendu que nul ne pourra réaliser plus que ce que « sa capacité » lui permet, il est donc de la raison d’être de chacun de s’efforcer en cette voie personnelle à réaliser la « Voie de rectitude », S1.V7. À cette fin, conscient de la difficulté de la tâche et de la faiblesse de ses moyens, chaque croyant peut implorer Dieu d’alléger son propre « fardeau »,[24] c’est-à-dire ce qu’il aura individuellement à accomplir pour parvenir à son but. Car si l’Homme est limité, la Toute–puissance de Dieu est illimitée en Capacité d’intervention. La référence aux « prédécesseurs » est nécessairement permanente, il ne s’agit pas des seuls devanciers des musulmans, mais de l’exemple que tout croyant à toute époque peut méditer, car, d’évidence, « nos prédécesseurs » ont éprouvé de grandes difficultés à accomplir leur mission tant le mal l’a emporté sur le bien. [25]

– Troisièmement, la demande : « ne nous fais point porter plus que nous ne pourrions accomplir » commente à présent le postulat « Dieu n’exige d’une âme que selon sa capacité » selon une perspective eschatologique.[26] Cette demande d’adéquation entre la « capacité » ou compétence personnelle de chacun et la finalité heureuse au Jour du Jugement exprime la crainte pieuse du croyant désirant, avant tout, être au nombre de ceux qui auront réussi ici-bas à « accomplir » ce que Dieu leur aura demandé de « porter » afin qu’au Jour de la Rétribution ils puissent présenter un solde positif.

– Quatrièmement, la supplique : « fais-nous grâce, pardonne-nous, et sois nous miséricordieux, Tu es notre seul Allié » traduit la prise de conscience des croyants. Leur raison d’être, le sens et la finalité de l’existence des hommes proviennent de ce qu’ils possèdent ontologiquement le libre usage de la raison critique, cause même de leur ambivalence à accomplir le bien comme le mal, comme nous l’avons explicité. Le croyant sait donc que malgré tout ses efforts, sa réussite nécessitera obligatoirement au Jour du Jugement une triple intervention divine : Grâce, Pardon, Miséricorde. Cette graduation guide l’analyse de sens, la « grâce » est ici al–‘awf[27] signifiant alors remise gracieuse, exemption, premier degré concernant la multitude de nos faiblesses, la somme de nos imperfections et de ce qu’elles auront engendré comme actes néfastes. Puis, deuxième degré : « pardonne-nous », l’absolution divine concerne les péchés, c’est-à-dire les actes commis librement et volontairement et dont on sait le mal. Ils sont acquis par la créature et contre elle, seul Dieu peut décider de ne pas les prendre en compte, les recouvrir.[28] Enfin, degré suprême : « sois-nous miséricordieux », la Miséricorde divine dépasse la Grâce et le Pardon pour exprimer l’état ontologique du Créateur. La Miséricorde divine, principielle et universelle transcende la notion de Jugement, elle est la Compassion absolue, celle sans laquelle aucune créature ne parviendrait à Dieu : « Dieu s’est imposé la Miséricorde comme un devoir à Lui-même et, certes, Il vous rassemblera tous au Jour de la Résurrection, point de doute à cela…»[29] Voilà pourquoi, en ce périple vers Dieu, les croyants s’écrient : « Tu es notre Seul Maître ! »,[30] car qui d’autre que le « Seigneur », le seul détendeur de la grâce, du Pardon et de la Miséricorde pourrait les assister tout au long de leur parcours et au Jour de la Rétribution afin qu’ils « n’encourent point réprobation ».[31]

– Cinquièmement, l’ultime appel : « Assiste-nous afin que nous ne soyons point au nombre des gens ingrats ».  La compréhension classique et ses traductions formulent ainsi les choses : « Tu es notre Maître, accorde-nous donc la victoire sur les peuples infidèles. », ici traduction standard.  La conclusion de cette sourate de portée universelle serait ainsi une imprécation paranoïaque assumée contre tous les infidèles de la Terre, tous ennemis des musulmans. Il y a là une certaine cohérence puisque la même Exégèse avait rabaissé l’ouverture spirituelle de la Fâtiha au niveau d’une grave anathémisation des juifs et des chrétiens, condamnés, pour les premiers, à subir éternellement le courroux de Dieu : « ceux qui ont encouru Ta colère » et, pour les seconds, à demeurer d’éternels « égarés ». Nous avons montré qu’une telle affirmation n’a rien de textuel et ne repose que sur la volonté apologétique d’asseoir la supériorité de l’Islam.[32]  Notre traduction respecte tout autant la symétrie de construction que l’esprit et la lettre, car le verbe anṣara lorsqu’il est accompagné de la préposition « ‘alâ »[33] signifie assister, aider, secourir, et non pas accorder la victoire. Quant au pluriel kâfirîn, si en bien des contextes il qualifie les dénégateurs, en d’autres il signifie « ingrats »,[34] citons S2.V152 : « Remerciez-Moi et ne Me soyez point ingrats ». Le parallèle avec notre analyse de la fin du v7 de la Fâtiha mettant en évidence que tous les croyants, toutes religions confondues, imploraient Dieu de leur faciliter la progression en la « Voie de ceux que Tu as gratifiés et qui n’auront été ni les réprouvés ni ceux qui s’égarent » confirme le sens à donner à cette envolée de piété et d’amour de Dieu : « Assiste-nous afin que nous ne soyons point au nombre des gens ingrats ». Et, tout comme le v7 ne jetait pas l’opprobre sur l’autre, mais invitait à prendre conscience de nos propres limites, notre verset est réflexif, il invite à la remise en question de soi, à la critique positive et à la crainte pieuse, la volonté d’être meilleur.  Telle est la conclusion de cette Sourate en laquelle il a été défini la nature ontologique de l’Homme, sa raison d’être et sa finalité : le Jour du Jugement. Si l’enjeu est aussi essentiel que complexe, Dieu a donné à l’Homme les moyens d’accomplir sa tâche et n’a exigé « d’une âme que selon sa capacité » tout en l’accompagnant de Sa Toute-miséricorde. Le croyant reconnaît cette infinie grâce divine à son égard, s’abandonne pleinement à Son Seigneur et illumine sa conscience par la gratitude envers son Créateur.

– L’Exégèse, nous l’avons signalé, a réduit systématiquement aux seuls points de vue de la théologie post-coranique le sens de ce verset pourtant si essentiel à l’intelligence de la portée universaliste de la Révélation. Pour parvenir à ce détournement, de nombreuses « circonstances de révélation » ont été évoquées.[35]

– Ainsi, une première ligne est construite sur le thème suivant, hadîth rapporté par Muslim et Ibn Ḥanbal : « D’après Abû Hurayra, lorsque fut révélé au Messager de Dieu le verset {À Dieu ce qui est en les cieux et sur la terre. Que vous laissiez apparaître ce qui est en vous-mêmes ou que vous le cachiez, Dieu vous en demandera compte et Il pardonnera à qui veut et châtiera qui veut ; Dieu a sur toute chose pouvoir}, v284, cela parut insurmontable aux Compagnons du Messager de Dieu qui se rendirent auprès de lui, s’assirent et lui dirent : Ô Messager de Dieu ! Il ne nous a été imposé/kullifnâ d’œuvres que ce nous pouvions faire : la prière, le jeûne, le jihâd et l’aumône, mais il vient de t’être révélé ce verset qui est au-dessus de ce que nous pouvons faire ! Le Prophète leur répondit : Voudriez-vous dire comme le firent les Gens des deux Livres[36] avant vous : Nous avons entendu et désobéi ? Dites plutôt : Nous avons entendu et nous obéissons. Seigneur, nous implorons ton pardon, vers toi le retour. Ils prononcèrent alors ces paroles et, lorsque les gens les eurent lues [sic] et que leurs langues s’y furent pliées,[37] Dieu révéla : {Le Messager a foi en ce qui lui a été révélé de la part de Son Seigneur – et les croyants, tous, croit en Dieu et Ses Anges, en Ses Livres et Ses Messagers – il n’établit pas de distinction entre aucun de Ses Messagers. Ils disent : Nous avons entendu et obéissons. Accorde-nous ton pardon, Ô Seigneur, car vers Toi est le Devenir !}, v285. Et, lorsqu’ils firent cela, Dieu alors abrogea ce verset et révéla : {Dieu n’exige d’une âme que selon sa capacité. En sa faveur, ce qu’elle aura acquis et, contre elle, ce qu’elle aura commis…} v286 ». Il nous faudrait donc admettre que la Révélation puisse suivre mot à mot le Prophète puisqu’elle reprend sa locution « Nous avons entendu et obéissons » sans en corriger l’erreur d’application. Il faudrait donc déduire de ce hadîth que le Coran n’est pas une inspiration divine, mais une inspiration prophétique faussement attribuée par lui à Dieu, ce qui dépasse sans doute les intentions de l’auteur de ce texte. En outre, de manière totalement contradictoire, et sans que nous ayons à discuter de l’impossibilité du concept d’abrogation,[38] Dieu, après avoir exigé des musulmans par l’intermédiaire de Son Prophète qu’ils admettent le contenu du v284 et avoir validé leur assentiment par le v285, abrogerait alors ledit verset[39] ! Cela ne peut rationnellement se comprendre, mais nous avons vu que le v284 s’opposait en réalité au fondamental postulat de « l’intention des actes », il était donc plus que nécessaire que les tenants de la théologie jurisprudentielle l’abrogeassent. Du point de vue textuel, cette affirmation est plus que délicate, du point de vue de l’histoire de l’Islam aussi, il est donc possible de trouver une version proche transmise selon Ibn Abbâs,[40] mais ne faisant pas mention de cette abrogation.[41] Nous en déduirons aisément que l’exégèse ancienne a pu grâce à ce type de constructions hadistiques rendre conforme à ses propres conceptions le sens et la nature de la Révélation.

– Une deuxième ligne de hadîth traite des mérites de ces versets conformément à la tradition magico-exégétique, nous citerons : « Le Messager de Dieu a dit : Il m’a été donné à partir du trésor qui est situé sous le trône de Dieu les versets conclusifs de Sourate « La Génisse ». Ils n’avaient jamais été donnés à aucun prophète avant moi. »[42] Ce hadîth accumule les anomalies : le titre donné aux sourates est une habitude postérieure au Prophète ; l’allusion au trésor sous le trône renvoie directement aux légendes talmudiques sur le livre de magie qu’aurait possédé Salomon ; l’intérêt de ces versets serait donc d’ordre magique ou talismanique[43] ; le pluriel khawâtîm[44] inclut les vs284 à 286, or le v284 est déclaré abrogé par l’Exégèse, comment donc accepter cela s’agissant d’un tel trésor divin ! Enfin, le Prophète ne reçoit le Coran que par voie d’inspiration et, selon la compréhension même de l’Islam, seulement à partir de la “Table bien gardée” et non de l’on ne sait trésor caché.  Un autre hadîth de la même veine, rapporté par Muslim et an–Nasâ’i selon Ibn ‘Abbâs, est encore plus extravagant, l’on y voit Gabriel en présence de Muhammad lever la tête vers le ciel, après qu’un bruit se fit entendre, et déclarer : « Cela provient d’une porte du ciel qui vient de s’ouvrir pour la première fois. En descendit alors un Ange qui s’adressa au Prophète : Réjouis-toi des deux lumières qui t’ont été données et ne l’ont été à aucun autre prophète avant toi, à savoir : la Fâtiha et les versets conclusifs de Sourate « La Génisse ». Tu n’en réciteras pas une seule lettre sans qu’il ne t’en soit compté le mérite. » Nous n’en ferons pas le commentaire, sauf à souligner que ce type de production efface complètement l’essence même du Message de Dieu, pourtant révélé aux hommes afin qu’ils le méditent, en le réduisant à une simple opération marketing promotionnant la capitalisation commerciale par l’acquisition d’actions-lettres.

Dr al Ajamî

 وللّه التّوفيق

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[1] Contrairement à ce que l’Islam soutient, nous avons en cette sourate maintes prouvé que le libre arbitre était ontologique à l’Homme. Pour ce débat essentiel, voir : Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.

[2] Le terme wus‘ signifie faculté de faire une chose, possibilité, d’où : capacité.

[3] La forme II kallafa est le plus souvent traduite par imposer, ce qui sous-entendrait que Dieu impose à tout être tel ou tel acte à partir du moment où il serait en capacité de l’accomplir. Mais, en corrélation avec les notions de Jugement Dernier et de libre arbitre telles que nous les avons mises en évidence, il est plus exact de traduire ce verbe par exiger au sens d’exigence morale. Ce sens, tout à fait conforme à la littéralité, suppose une marge de manœuvre correspondant à la liberté de choix dont dispose l’Homme.

[4] Le terme nafs peut signifier en ce contexte âme, être et, pronominalement : chacun.

[5] Nous avons aussi mis ce fait essentiel en évidence en note de S4.V78, verset notablement mésinterprété, voir : Sourate 4 ; an–nisâ’ : les Femmes.

[6] Nous avons montré au v223 que l’expression employée différait de celles-ci.

[7] S6.V152.

[8] S7.V42.

[9] S23.V61-62.

[10] al–qadâ/la prédestination. Voir notre analyse critique en Destin et Libre arbitre selon le Coran et en Islam.

[11] Pour ce Registre divin présenté au Jour du Jugement, voir : Le terme kitâb selon le Coran ; chapitre A, point 6.

[12] C’est-à-dire ce qui vient d’être précédemment dit aux vs61-63 : le bien mène au Paradis.

[13] S16.V61.

[14] Nous avons montré par l’analyse littérale des vs30-37 l’acquisition archétypale par Adam/Elle des trois caractéristiques fondamentales ontologiques à l’Homme : le langage, la raison, la conscience du Soi. Pour l’analyse, voir : Adam et le langage selon le Coran et en Islam et Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam.

[15] S17.V15.

[16] S2.V30.

[17] S6.V59. Pour la notion de « Recueil établi/kitâb mubîn» voir : Le terme kitâb selon le Coran ; Chapitre B, point 1.

[18] « En vérité, votre dieu est Dieu, Celui en dehors de qui point d’autre divinité que Lui, Il embrasse toute chose de par [Sa] Science », S20.V98.

[19] S10.V44.

[20] Ceci en fonction de l’Attribut ar–raḥîm/le Tout de miséricorde, voir S1.V3.

[21] Voir : l’Amour de Dieu selon le Coran et en Islam. ; voir aussi S1.V2 et l’Attribut ar–raḥmân/le Tout-Miséricordieux.

[22] Cf.S1.V2.

[23] Le verbe akhṭa’a signifie se tromper, commettre une erreur, dans le contexte ce serait un contresens que de le traduire par commettre une faute ou un péché.

[24] L’Exégèse a parfois donné au mot iṣrân le sens de pacte, mais, linguistiquement, il n’est guère possible de dire « imputer un pacte ou charger d’un pacte. Ce détournement de sens a été conçu afin de pouvoir alors dénoncer le pacte passé par Dieu avec les juifs et les chrétiens, afin de ne donner de valeur qu’au pacte supposément passé par Dieu avec les musulmans, lequel abrogerait, qui plus est, les précédents !

[25] L’Exégèse conçoit la théologie dans la différence et l’opposition et, fidèle à sa logique, nous le reverrons fin de ce v286, elle voit en ces « prédécesseurs » les juifs et les chrétiens qui de son point de vue ont échoués à réaliser la mission que Dieu leur avait confiée. Elle justifie ainsi sa théorie affirmant que l’Islam est une Loi moins rigoureuse que celle du judaïsme et une théologie moins confuse dogmatiquement que celle du christianisme.

[26] Faute de quoi ce serait une répétition de la demande précédente.

[27] Le verbe ‘afâ signifie effacer, pardonner, laisser, abandonner, amnistier, gracier, exempter.

[28] Tel est le sens premier de la racine ghafara, couvrir, cacher, recouvrir et, de là, par extension : pardonner. Le péché demeure, mais Dieu feint de l’ignorer et ne le prend pas en compte.

[29] S6.V12.

[30] Le terme mawlâ signifie maître, mais aussi ami. L’Exégèse le donne souvent comme synonyme de walî qui connote de plus la notion d’allié. Ce choix relève de l’intentionnalité exégétique qui ici prépare la guerre contre l’infidèle plutôt que la proximité des croyants en Dieu, cf. Exégèse infra.  Littéralement, il est écrit : Tu es notre Maître, mais la proximité structurelle et thématique avec le v5 de la Fatiha justifie que pour les mêmes raisons nous ayons rendu l’expression arabe par : « Tu es notre seul Maître ».

[31] Nous renvoyons à S1.V7 où nous avons montré qu’il s’agit là des croyants eux-mêmes et absolument pas des seuls juifs comme l’affirme l’Exégèse.

[32] Cf. S1.V7.

[33] La locution est précisément ici « unṣurnâ ‘alâ ».

[34] La racine kafara connote les notions principales de recouvrement, dissimulation, être ingrat envers quelqu’un. Par extension, c’est dénier ce que l’on sait être vrai en le cachant en soi-même d’où le sens pour kâfir de dénégateur et, pareillement, l’ingrat, al–kâfir, est celui qui dénie, renie, les bienfaits dont il a bénéficié. Pour les deux autres occurrences de la locution unṣurnâ ‘alâ–l–qawmi–l–kâfirîn, voir v250.

[35] Pour notre critique méthodologique, voir : Circonstances de révélation ou révélations de circonstance ? asbâb an–nuzûl.

[36] La Thora et l’Évangile. La locution « ahlu al–kitâbayn » signifie litt. les Gens des deux Livres. Cette expression théologique réductrice et surinterprétée est largement postérieure à l’époque du Prophète, en soi elle pourrait dater la fabrique de ce hadîth. Pour le concept de « Gens du Livre », voir : Le terme kitâb selon le Coran ; chapitre A, point 3.

[37] Cette expression indiquerait que l’assentiment ne fut que formel, en ce cas pourquoi révéler par suite un verset qui témoignerait de la sincérité de ces musulmans ?

[38] Pour notre critique méthodologique, voir : L’Abrogation selon le Coran et en Islam ; S2.V106.

[39] Le texte arabe du hadîth est imprécis et, même si l’on peut supposer dans la logique du propos qu’il s’agit de l’abrogation du v284, l’on ne peut exclure que ce soit le v285. Plus contradictoire encore, nombreux sont les exégètes qui retiennent l’abrogation du v284 alors même qu’ils l’avaient retenu comme conclusion des versets dits de la Dette à terme, vs282-283.

[40] Transmise de même par Muslim, mais aussi par an–Nasâ’î et at–Tirmidhî.

[41] Ce hadîth est donc sans doute antérieur à l’adoption générale du principe d’intention. Comme autre signe d’ancienneté, l’on y trouve un très curieux dialogue entre Dieu et les croyants acceptant la révélation de ces versets. Les croyants y prononcent l’une après l’autre chacune des invocations contenues en les vs 285-286 et à chacune d’elle Dieu leur répond : « J’exauce votre demande ». Ici ce n’est plus le Prophète qui influencerait la Révélation, mais quasiment les croyants !

[42] Hadîth authentifié rapporté selon Abû Dhar par Ibn Ḥanbal et al–Ḥâkim.

[43] D’autres hadîths font clairement de leur récitation une protection contre Satan.

[44] Conclusions, sceaux, terme emprunté à l’araméen.