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3– Adam et Elle/Ève, Iblîs et le Shaytân : raison et conscience selon le Coran et en Islam ; S2.V34-36

Face à la difficulté d’accès au sens liée à nos certitudes construites par le mythe de nos origines, nous avons mis en lumière un pan de l’intertextualité coranique en étudiant la question dite d’Adam et Ève. L’intertextualité coranique ne doit absolument pas être considérée comme un rappel de certains faits ou une citation, voire un emprunt au patrimoine scripturaire et légendaire de l’Exégèse juive et chrétienne principalement, mais pas uniquement. Bien au contraire, il s’agit là de contre-récits en intertextualité destinés à déconstruire l’aspect mythologique fourni par lesdites sources, tel est bien le cas  du passage coranique S2.V30-39. Ceci nous a permis de montrer précédemment qu’Adam, n’était pas l’ancêtre des hommes, ni le premier homme donc, mais que l’Homme était le Représentant d’Adam, ce dernier étant l’Archétype de l’Homme, voir : 1– Adam et l’Homme selon le Coran et en Islam ; S2.V30. Ce rapport archétypal établi par le Coran a pour fonction d’expliquer en dehors de la mythologie biblique la spécificité de l’Homme au sein des créatures vivantes. Ainsi, par l’intermédiaire de l’Archétype Adam, l’Homme va acquérir les trois caractéristiques ontologiques  le distinguant du reste des créatures terrestres : langage, raison, conscience. En l’article 2– Adam et le langage selon le Coran et en Islam ; S2.V31-33, l’analyse littérale a mis en évidence l’acquisition archétypale du langage par Adam et, conséquemment, par l’Homme.

Présentement, nous allons donc envisager comment raison et conscience sont à leur tour devenues le propre de l’Homme. Nous constaterons à cette occasion qu’Adam n’est pas une entité archétypale unique, mais double : Adam/Elle et cette particularité paradigmatique affirmée par le texte coranique modifie complètement la perception de l’Homme dans la création et, incidemment, des liens et rapports homme-femme.

 

• Que dit le l’Islam

S’agissant de l’entité Adam/Elle, l’Exégèse n’a guère cherché à exploiter les données coraniques puisque comme nous l’avons noté[1] elle a procédé à des emprunts massifs à la littérature talmudique. Ce faisant, elle a reconstitué la légende du premier couple humain selon la lecture biblique. Aussi, alors que son nom n’apparaît pas dans le Coran, Ève/Ḥawwâ’ a été ainsi nommée par l’Exégèse à partir de son nom hébreu.[2]  Puisant à la même source, Ève aurait été extraite du flanc, voire d’une côte courbe, du premier homme créé par Dieu : Adam. Ils  auraient alors écouté le Diable-serpent et auraient mangé du fruit interdit, alors Dieu les aurait chassés du Paradis et descendus sur Terre afin que l’un l’autre ils se multiplient et donnent naissance au genre humain. Cependant, la légende biblique une fois réadaptée par l’Exégèse s’en trouve fortement appauvrie puisque face à l’évidence coranique, la théologie musulmane ne pouvait retenir malgré tout l’essentiel du sens théologique chrétien : la notion de péché originel. En dehors du fait qu’il fallut que l’Exégèse validât l’inceste massif que cette reproduction intra-endogamique suppose,  nous allons à nouveau constater que le contre-récit coranique propose une compréhension bien plus porteuse de sens et de rationalité. Quant à la question de la raison et de la conscience en ce passage, l’Exégèse en présupposant bibliquement qu’Adam et Ève étaient les premiers êtres humains créés par Dieu n’a fixé son attention que sur l’intervention du Shaytan dans la faute commise par eux. Malgré la clarté textuelle coranique, elle reprit ainsi à son compte les controverses exégétiques interreligieuses quant à la nature et au rôle de « l’Ange déchu ». Néanmoins, afin de contrebalancer le pouvoir néfaste que l’Exégèse a de la sorte attribué au Shaytan, celle-ci dut réintroduire à sa manière le mythe biblique de la supériorité de l’Homme en prenant pour preuve que les Anges se prosternèrent devant Adam. Ce faisant, afin de se conformer au schéma biblique, l’Exégèse n’a pas réellement distingué entre la figure d’Iblîs et celle du Shaytan qui, tous deux, apparaissent en ces versets. Or, la distinction entre ces deux entités et la compréhension de leur raison d’être sont bien différentes selon la perspective coranique. Nous allons donc pouvoir constater à nouveau que l’écart est grand entre les productions théologiques exégétiques musulmanes et les avancées rationnelles proposées en la matière par le contre-récit coranique.

 

• Que dit le Coran

La traduction littérale de ce fort célèbre passage coranique est la suivante : « Et, lorsque Nous dîmes aux Anges : « Prosternez-vous devant Adam ! », ils se prosternèrent, sauf Iblîs. Il refusa, s’enorgueillit, et fut au nombre des ingrats. [34] Et Nous dîmes : « Ô Adam ! Réside, toi et ta moitié, au Jardin. Jouissez-en, tous deux, aisément, où bon vous semble. Mais, n’approchez pas, tous deux, de cet Arbre ; vous seriez alors, tous deux, au nombre de ceux qui se lèsent. » [35] Or, le Shaytân les fit tous deux trébucher et les fit sortir de leur situation… »

D’emblée, il nous faut observer qu’à la lettre ce récit est absent de la Bible.[3] En effet, dans le récit de la Génèse Adam apparaît d’emblée cultivant son jardin, alors qu’ici le Coran situe encore Adam au Plérôme et toujours en tant qu’Archétype.[4]

« Et, lorsque Nous dîmes aux Anges : « Prosternez-vous devant Adam ! », ils se prosternèrent, sauf Iblîs. Il refusa, s’enorgueillit, et fut au nombre des ingrats. ».[5]

En « et, lorsque Nous dîmes aux Anges », la locution « et, lorsque/wa idh » indique qu’un nouvel épisode débute au sein du contre-récit coranique. Notons aussi qu’il ne nous est pas explicitement précisé les raisons motivant l’injonction divine :  « prosternez-vous devant Adam », mais qu’elle fait suite à la démonstration divine quant à l’acquisition archétypale du langage par Adam, vs31-33.[6] Par ailleurs, étant entendu qu’Adam n’est pas le premier homme, mais un être du Plérôme, ceci justifie qu’il soit demandé aux Anges de se prosterner devant lui, ce qu’ils firent donc sans difficulté. Nous sommes là loin de l’interprétation exégétique classique qui, confondant Adam et l’Homme, en déduisit non sans intentions que l’Homme est une créature au sommet de la hiérarchie créationnelle de Dieu.

Les Anges s’exécutèrent donc, sauf un : « ils se prosternèrent, sauf Iblîs », énoncé qui littéralement signifie bien qu’Iblîs appartient à la catégorie des Anges.[7] Ceci est confirmé par le fait qu’Iblîs « refusa/abâ »[8]  d’obéir à l’ordre donné aux Anges :  « Nous dîmes aux Anges : Prosternez-vous » et, de manière tautologique, si Iblîs refusa d’obtempérer à l’ordre qui avait été explicitement adressé aux Anges, c’est qu’il était lui-même un ange. En soi, cela n’a rien d’étrange, car comment justifier que selon l’Exégèse un djinn fut présent au Plérôme ? [9] Pareillement, il ne nous est pas spécifié présentement le motif de la contestation de l’ange nommé Iblîs.  Cependant, plusieurs passages d’intratextualité nous renseignent, exemple : « [Dieu] dit : Qu’est-ce qui t’a empêché  [ô Iblîs] de te prosterner lorsque Je te l’ai ordonné ?  Il répondit : Je suis meilleur que lui ! Tu m’as créé de feu[10] et Tu l’as créé de boue.[11] »[12] L’orgueil d’Iblîs serait donc la cause apparente de sa désapprobation et, effectivement, notre verset commente ainsi : il « s’enorgueillit, et fut au nombre des ingrats ».[13] Toutefois, cette information est en soi peu contributive, aussi, comme nous l’avons ci-dessus évoqué, peut-on déduire de la trame du récit que le ressentiment d’Iblîs est justifié par l’acquisition du langage conceptuel par l’Archétype Adam. Parallèlement, les Anges savent à présent que cette distinction ontologique conférant une autonomie dans l’ordre de la création ne concerne Adam qu’à titre archétypal et sera, en réalité, le propre de son « khalîfa/Représentant », v30 : l’Homme.[14] Au demeurant, ceci ressort d’un autre échange entre Dieu et Iblîs : « [Iblîs] répondit : Que T’en semble de celui-ci que Tu as honoré au-dessus de moi. Eh bien ! Si Tu m’accordes un délai jusqu’au Jour de la Résurrection, je subjuguerais très certainement sa postérité, sauf quelques-uns ».[15] En la logique archétypale de l’exposé coranique, « Iblîs » [16] représente donc l’essence du refus humain. Or, cette capacité d’opposition est ontologique à l’Homme, elle est, certes, la conséquence directe de son aptitude au langage, mais, aussi, comme nous allons le constater le fruit de la redoutable acquisition de la raison critique, le positionnement d’Iblîs en figure donc les prémices. Dès lors, nous comprenons qu’Iblîs est aussi selon le contre-récit coranique un Archétype, l’archétype du refus.[17] Logiquement, pas plus qu’Adam, Iblîs n’a donc de rôle réel et il est de même textuellement exclu de la suite des évènements[18] : « [Dieu] dit : « Descends d’ici ! Car tu n’as pas à t’y enorgueillir. Sors donc ! et sois au nombre des humiliés. »[19] Le parallèle avec « l’expulsion » d’Adam et Elle est total et, corollairement,  l’Archétype Iblîs aura lui aussi son Représentant : le Shaytân, il entrera en scène au v36.

« Et Nous dîmes : « Ô Adam ! Réside, toi et ta “moitié”, au Jardin. Jouissez-en, tous deux, aisément, où bon vous semble. Mais, n’approchez pas, tous deux, de cet Arbre ; vous seriez alors tous deux au nombre de ceux qui se lèsent. »[20]

Ce verset débute par la préposition disjonctive et/wa : « et Nous dîmes » indiquant que cet évènement n’est pas directement lié au précédent. Il s’agit d’une autre étape, laquelle se déroule à présent en un lieu dit : « le Jardin » et non plus au Plérôme. À moins que de confondre le Coran et la Bible, traduire ici al–jannah par le Paradis serait très hasardeux, car le terme jannah est générique et désigne seulement un jardin touffu.[21] Confirmant la nature archétypale du propos coranique, rien en ce verset – contrairement à l’affirmation biblique naïvement marquée de culture agraire –  ne permet de situer « le Jardin », mais la suite montrera qu’il n’était pas sur Terre. Après Adam, puis Iblîs, apparaît celle qu’il est coutume de nommer « Ève », mais qui n’est que littéralement évoquée ainsi : « ta moitié/zawju-ka », c’est-à-dire la moitié d’Adam. Textuellement, cette « moitié » est présente avant son entrée au « Jardin » puisque c’est aux deux que l’ordre d’y pénétrer est donné : « réside, toi et ta moitié, au Jardin ». Elle était donc vraisemblablement elle aussi au Plérôme, ce qui en l’état lui confère la même valeur et la même fonction archétypale qu’Adam. Force est de noter que « Ève » n’est pas nominativement mentionnée dans le Coran. Absence signifiante que l’Exégèse s’est pourtant empressée de gommer en lui attribuant d’autorité le nom propre Ḥawwâ’.[22] Aussi, pour respecter l’indétermination voulue par le Coran, nous la dénommerons donc à présent « Elle ». Si la première phase archétypale de formation de l’Homme impliquait en apparence Adam seul, en qualifiant Elle de moitié/zawj le Coran lui confère le statut de moitié équivalente et, comme elle était présente elle aussi au Plérôme, nous trouvons là un premier indice indiquant qu’Adam/Elle est une entité unique de forme duelle. Lexicalement, le terme arabe zawj est ambivalent et de genre neutre,[23] il désigne aussi bien le complémentaire mâle que femelle et il signifie exactement « ce qui pris avec un autre fait une paire », d’où en ce contexte notre « moitié », [24]  terme devant être pris comme signifiant équivalent, Adam et Elle en tant que double l’un de l’autre, spécificité que nous noterons Adam/Elle. Ce faisant, le Coran ne soutient pas qu’Elle fut créée à partir d’Adam et, encore moins, d’une de ses côtes, ainsi ne valide-t-il pas ce mythe biblique de l’infériorité essentielle du genre féminin.[25] Il apparaît donc que l’Archétype Adam est une entité double : « toi et ta moitié » formée de deux équivalents qui, du point de vue archétypal est une seule et même entité : Adam/Elle.[26] Ceci explique en notre verset la curieuse formulation : « réside, toi et ta moitié » où l’impératif du verbe « résider » aurait dû être en arabe au cas duel, mais est au singulier. C’est bien l’unité archétypale du complexe Adam/Elle qui justifie de manière cohérente que dans le Coran puisse parfois n’être cité qu’Adam alors qu’en une situation identique et en d’autres versets il sera fait mention d’Adam et Elle.[27] Présentement, le texte coranique est tourné à la forme dite duel, marquant ainsi qu’Adam/Elle sont identiquement impliqués en le processus décrit, notre traduction en rend compte : « jouissez-en, tous deux, aisément »[28] et « mais, tous d’eux, n’approchez pas ». Cette ambivalence de l’Archétype Adam/Elle implique l’égalité ontologique de son « Représentant » : l’Homme, alors compris comme figurant l’homme et la femme, à égalité. Cette même ambivalence justifie donc qu’Adam et Elle soient conjoints lors de l’énoncé de l’interdit : « mais, tous d’eux, n’approchez pas de cet Arbre ». C’est donc avec cohérence qu’il est établi une égale responsabilité des deux :  Adam et Elle en tant qu’archétype de l’Homme[29] et, surtout, une égalité ontologique quant à ce qui va résulter de cette épreuve initiatique : non pas le « péché originel » biblique, mais l’acquisition de la raison critique. Ce passage coranique est par ailleurs fort laconique et ne précise rien des motifs de l’interdit relatif à l’Arbre ni de la signification du récit et de sa conclusion : « vous seriez alors, tous deux, au nombre de ceux qui se lèsent », ces éléments pourront être éclaircis par la suite.

– « Or, le Shaytân les fit tous deux trébucher et les fit sortir de leur situation… »[30]

Après Adam, Elle, Iblîs, « le Shaytân » fait son apparition.  D’une part, nous avons montré au v34 que « le Shaytân » était le Représentant de son Archétype Iblîs et, d’autre part, aucun verset ne fait état de la création du shayân ou de sa nature créationnelle, ce qui n’est pas le cas pour les Anges, y compris Iblîs. En conséquence de quoi « le Shaytân », comme nous l’avons déjà largement discuté en note 16, ne doit pas être confondu avec Iblîs. Pour autant, la plupart des commentateurs ont assimilé ses deux entités : Iblîs et le Shaytân, au point que bien des traductions fassent en la matière montre d’une étonnante légèreté littérale en attribuant à Iblîs ce qui relève du Shaytân, et réciproquement. Ainsi, la traduction standard commet-elle cette note proprement stupéfiante : « toutes les fois que le texte arabe porte le mot « Iblis », nous le rendons par Satan : le Diable » ! Nous ferons de plus observer que dans le Coran Iblîs n’est mentionné qu’en les contre-récits coraniques de la Génèse et qu’il ne sera localisé qu’au Plérome, nulle par ailleurs.[31]

Autre fait marquant, dans le Coran ash-shayṭân n’est pas un nom propre,[32] ce qui confirme que « le Shaytân » est une entité ou réalité abstraite. Ce nom est commun à plusieurs langues sémitiques, mais, par souci d’arabisation dogmatique du texte coranique, la majorité des philologues musulmans a préféré faire dériver ce mot de la racine arabe shaṭana, verbe qui exprime principalement l’éloignement.[33] Par ailleurs, nous constatons que les noms propres Satan, Diable et autre Lucifer recouvrent des notions assez polymorphes et interchangeables et ne sont point superposables au concept coranique dit ash-shayṭân/le Shaytân. Aussi, afin de ne pas créer de confusion, et parce qu’il est d’usage courant chez les musulmans, nous conserverons le terme d’origine sans chercher à le traduire, d’où notre : « le Shaytân ».

L’« Arbre » une fois indiqué par Dieu, il semble qu’Adam/Elle n’aurait pas de lui-même enfreint l’interdit, puisque l’intervention du Shaytân est donnée comme cause première : « or, le Shaytân les fit tous deux trébucher ». Le verbe employé est azalla, forme IV signifiant sans difficulté faire trébucher, au sens propre comme figuré, mais aussi faire glisser.[34] Le Coran est ici précis, car « trébucher » ne fait pas de celui qui commet un faux pas un coupable absolu, la transgression de l’interdit par Adam/Elle ne peut donc être qualifiée de faute absolue ou « Péché originel ».[35] Nous avons fait observer qu’en l’interdit « n’approchez pas de cet Arbre » les raisons de cet ordre de Dieu n’étaient pas données à Adam/Elle. « Le Shaytân » va ainsi s’infiltrer par ce hiatus pour suggérer en leur esprit que les vertus de « l’Arbre » leur avaient été cachées. Dans l’ordre chronologique supposé de la révélation, les détails ont été fournis antérieurement[36] : « Alors, le Shaytân lui susurra, disant : Ô Adam ! Ne t’indiquerais-je pas l’Arbre de l’Éternité et d’une magnificence qui ne sera point éprouvée ? » [37] et aussi « afin que vous ne puissiez être des Anges ou que vous n’apparteniez aux immortels ».[38] De manière remarquable, le verbe qualifiant en ces deux versets l’action du Shaytân est waswasa/susurrer, verbe onomatopée évoquant le fait de se parler à soi-même, le discret, mais insistant monologue intérieur. Aussi, « le Shaytân » qualifie-t-il l’ambiguïté spécifique à l’être humain : « Certes, Nous avons créé l’Homme et Nous savons ce qui lui susurre/tuwaswisu sa propre âme, car Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire. »[39] Sans difficulté particulière, l’on en déduit directement que l’entité « le Shaytân » lorsqu’elle n’est plus archétypale, mais représentée en l’Homme, correspond aux penchants négatifs de notre âme.

Ce faisant, « le Shaytân » en proposant des hypothèses : devenir « des Anges » ou être « immortels » appelle à trouver des causes à un interdit que Dieu n’avait pas justifié. Il permet donc que s’immisce en Adam/Elle les prémisses de la raison, il est l’entité inductrice du premier raisonnement critique, spécificité ontologique à l’Homme. L’acquisition de la « raison raisonnante » a été initiée par « le Shaytân » selon le premier raisonnement inductif, syllogisme dont les prémisses sont : a) L’Arbre est bon [Arbre de l’Éternité et de la Magnificence, S20.V120]. b) Dieu vous a interdit l’Arbre [S2.V35.] La conclusion est alors [si et seulement si l’on suppose que Dieu est bon] : l’interdit n’est pas bon. Puisqu’en transgressant l’interdit de l’Arbre Adam/Elle ont suivi la conclusion de leur raisonnement, ils n’ont donc pas commis le « péché originel », mais « la pensée originelle ». Or, après avoir suivi leur « prime raisonnement » rien de ce qui avait été supposé ne s’est avéré réel et, en revanche, cet acte a induit instantanément la « conscience du Soi » chez Adam/Elle, l’Archétype de l’Homme. Ceci est explicitement confirmé par le Coran, puisqu’au sein de la « permission originelle » : « jouissez-en, tous deux, aisément, où bon vous semble », lorsqu’Adam/Elle “mangèrent” de l’Arbre il se produisit instantanément un phénomène particulier : « Ainsi, tous deux en mangèrent et leur nudité leur apparut. Ils se mirent alors à tresser par-dessus des feuilles du Jardin.[40] C’est ainsi qu’Adam désobéit à son Seigneur et s’égara. »[41]

L’« Arbre » n’avait donc pas le pouvoir annoncé,[42] mais en tant que repère, signe, dans l’infini indéterminé des possibles découlant de la « permission originelle » il a rendu possible par l’intermédiaire de Shaytân en tant que Représentant de l’Archétype du refus Iblîs, l’initiation de la raison raisonnante chez Adam/Elle.  Raison dont la conséquence immédiate est l’apparition de la conscience de soi : « et leur nudité leur apparut ». En effet, quelles que soient les arguties spécialisées, la conscience de soi chez l’être humain se manifeste de manière première par la perception de sa propre nudité et, spécifiquement, l’auto-perception troublante des organes génitaux. Le fait que l’on puisse vivre nu ne relève donc pas d’un état « naturel » ou inné, mais au contraire d’une inhibition socioculturelle de la pudeur. En tout état de cause, tel est le postulat coranique. Aussi, « l’Arbre » a-t-il une valeur paradigmatique, ceci justifie que nous le notions d’une majuscule et ne cherchions pas à l’instar de l’exégèse ancienne à en déterminer l’essence végétale. L’« Arbre » représente donc dans l’ensemble indistinct du Jardin sans limitation l’élément qui cristallisa la différenciation et, par la transgression qu’il appela, suscita la réalisation d’une opération mentale discriminante majeure : le surgissement de la pensée discursive chez l’entité Adam/Elle en tant qu’Archétype et, corollairement, la conscience de soi. Il a donc bien été ainsi indiqué l’acquisition par l’Homme en tant que « Représentant » de ce modèle archétypal des deux caractéristiques qui lui sont ontologiques, soit au final : le langage, la raison, la conscience de soi. En ce contexte, la finale « et [le Shaytân] les fit sortir de leur situation »[43] allude probablement à l’état antérieur à la transgression avant qu’Adam/Elle n’acquiert ces nouvelles aptitudes.

Conclusion

L’analyse littérale des vs34-36 du chapitre consacré à la critique du récit biblique dit de la Genèse aura permis de mettre en évidence un procédé quasi constant quant au rapport dintertextualité tel que le Coran le conçoit : le contre-récit coranique. Cette approche déconstruit le mythe d’Adam et Ève en tant que premier couple de l’humanité. Ce passage fait suite aux vs30-33 qui selon le même procédé coranique avaient montré qu’Adam n’était pas l’ancêtre des hommes, mais l’Archétype de l’Homme qui sous cet angle en est donc le « Représentant/khalîfa ». En ces mêmes versets nous avions constaté qu’Adam Archétype de l’Homme et créature du Plérôme avait acquis en premier lieu la capacité au langage, première des trois spécificités ontologiques qui caractériseront son représentant terrestre : l’Homme. Présentement nous aurons noté les points complémentaires suivants :

– Le « Jardin  » n’est pas terrestre, ce n’est pas non plus le Paradis.

– « Adam » est en réalité une entité double dont la « moitié/zawj » n’est pas un être distinct, mais le versant complémentaire d’une entité double Adam/Elle. Il ne s’agit donc pas d’un couple, l’archétype de l’Homme Adam/Elle est potentiellement de genre mixte.

– Comme indiqué par ailleurs dans le Coran,[44] cet être/nafs unique/wâida est la matrice archétypale dont l’homme et la femme sont les « Représentant/khalîfa ». Ceci signe leur égalité ontologique, voir : Égalité homme femme selon le Coran et en Islam.

– Étant entendu qu’« Adam  » n’est pas un homme, ce n’est donc pas devant l’Homme que les « Anges » se prosternèrent. L’Homme n’est pas le « Représentant/khalîfa » de Dieu, il n’est pas non plus une créature dont la supériorité aurait été soulignée par la prosternation exigée des Anges.

– « Iblîs » est un ange. Il est l’Archétype négatif : celui de l’orgueil et du refus. En tant qu’archétype il a donc lui aussi un Représentant : « le Shaytân ».

– En tant que représentant d’Iblîs, « le Shaytân » n’est pas une créature, mais une entité dont le rôle est fondamental, sa création n’étant du reste pas mentionnée.

– Au niveau du plan humain, ces rapports archétypaux justifient que pour le Coran « le Shaytân » représente l’archétype de ce que l’âme de l’homme se susurre à elle-même, l’aspect négatif de sa personnalité.

– En premier lieu, l’« Arbre » en tant que repère tangible dans l’indistinct de la « permission originelle » est voulu par Dieu afin de mettre en place le processus archétypal de capacitation de la pensée chez Adam/Elle.

– L’« Arbre » est donc un inducteur qui va permettre à ce que « le Shaytân » Représentant d’ « Iblîs  » puisse immiscer et initier le potentiel réflexif en l’Archétype Adam/Elle.

 – Paradoxalement, au niveau du plan céleste « le Shaytân » a en réalité un rôle positif : induire la pensée et toute son ambivalence. En quelque sorte, « Iblîs  » représente les prémices et « le Shaytân » les prémisses.

– C’est ainsi qu’Adam/Elle acquiert la deuxième des caractéristiques qui seront par suite ontologiques à l’Homme : la raison. Le contre-récit coranique substitue donc au concept de “péché originel” de l’Homme celui de pensée originelle.

– Par raison, il faut entendre la pensée rationnelle critique, activité cognitive propre à l’Homme qui, face à l’ « Arbre » tabou, lui a permis de déterminer sa propre décision. La raison apparaît donc bien comme un élément clef du libre arbitre.[45]

– Par voie de conséquence, dès lors qu’Adam et Elle eurent décidé de transgresser l’interdit, « leur nudité leur apparut », ce qui de manière archétypale exprime parfaitement le concept de conscience de soi, troisième et dernière des spécificités ontologiques à l’Homme en tant que Représentant de l’Archétype Adam/Elle.

Au final, le contre-récit coranique de la Genèse aura permis de mettre en évidence la genèse archétypale des capacités cognitives ontologiques à l’Homme, le « Représentant » de l’Archétype Adam/Elle, à savoir dans l’ordre d’apparition et de structuration : le langage conceptuel, la pensée rationnelle, la conscience de soi. [46] Ce sont bien ces trois caractéristiques qui conféreront aux hommes leur libre arbitre, condition sine qua non leur rendant possible d’accomplir en toute justice leurs parcours personnels, de la naissance à la renaissance.

Dr al Ajamî

 

[1] Voir : 1– Adam et l’Homme selon le Coran et en Islam ; S2.V30 et 2– Adam et le langage selon le Coran et en Islam ; S2.V31-33.

[2] Ce nom est le calque arabisé de l’hébreu חוה, hawah, nom donné à « la femme » à la fin du Chapitre II de la Genèse.

[3] Pour autant, rappelons que la critique islamologique cite souvent des liens entre le texte coranique et des textes rabbiniques, chrétiens, syriaques ou autres supposés antérieurs au Coran, ce qui poserait de manière aiguë le problème de l’origine coranique. Le cas présent, il a été mis en relation le dialogue entre Dieu et les Anges et le refus d’Iblîs avec, d’une part, le midrash bereshit rabbah et, d’autre part, l’écrit syriaque « La caverne des trésors ». Or, la datation des midrashim est sans garantie aucune, ce midrash en particulier est composite et daté du VIe au IXe siècle au minimum. Rien n’exclut donc que les rédacteurs de ces exégèses de la Thora n’aient pas été “inspirés” par le Coran et non le contraire.  La « Caverne des trésors » est sans aucun doute hétérogène et postérieure au Coran. Concernant « l’épisode de la prosternation », il a été soutenu que la source en était les apocryphes dits « La vie latine d’Adam » et les « Questions de Barthélemy ». En réalité ces écrits sont eux aussi postérieurs au Coran auquel ils ont donc été empruntés. Il faudrait donc que l’islamologie fasse œuvre d’esprit critique à son encontre lorsqu’elle prétend à une histoire critique du Coran sans avoir une approche critique quant aux chronologies des écrits non coraniques mis en comparaison.

[4] Sur la notion de Plérôme, voir : 1– Adam et l’Homme selon le Coran et en Islam ; S2.V30.

[5] V34 : « وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآَدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ »

[6] Voir : 2– Adam et le langage selon le Coran et en Islam.

[7] Nous retrouvons cette même formulation en S7.V11 ; S17.V61 ; S18.V50 ; S20.V116.

[8] Le verbe abâ/refuser, à la différence du français, ne s’entend en arabe qu’au sens de refuser de faire une chose.

[9] À vrai dire, l’Exégèse trouva une ruse pour faire pénétrer tout de même Iblîs au Plérôme. À cette fin, elle valida de vielles légendes mésopotamiennes : Iblîs, qui se serait nommé à l’époque ‘Azâzîl, aurait été le chef des djinns sur Terre qui, bien avant les hommes, combattirent victorieusement d’autres djinns fauteurs de troubles. Dieu l’aurait alors récompensé en lui permettant d’entrer au Plérôme !

[10] La locution « Tu m’as créé de feu » n’exclut pas qu’Iblîs soit un ange, mais pose la question de la nature créationnelle des anges, laquelle, lorsque l’on prétend qu’ils sont créés de lumière, ne nous est connue que par un hadîth plus que de circonstances. Il est possible de résoudre cette problématique en S7.V12 en établissant une étude comparée avec S38.V75-76 ; S15.V27 ; S55.V15.

[11] Notons que le mot ṭîn est ici utilisé péjorativement par Iblîs, il vaut ici donc plus pour boue que pour argile.

[12] S7.V12 : « قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ »

[13] Il est parfaitement incorrect ici de traduire l’expression wa kâna min–al–kâfirîn/et il fut au nombre des ingrats par : « il fut parmi les infidèles ou les mécréants ». Bien que généralement nous devions traduire le terme kâfirîn par dénégateurs, refuser d’obtempérer à un ordre ne fait pas pour autant du récalcitrant un dénégateur. De plus, il ne fait pas sens qu’Iblîs face à Dieu puisse en dénier l’existence ! Nous retiendrons donc un autre sens, la racine kafara signifiant aussi dénier le merci, être « ingrats ». Nous pourrions en déduire que le déni s’origine dans l’ingratitude.

[14] Pour les notions d’Archétype et de Représentant, cf.  2– Adam et le langage selon le Coran et en Islam ; S2.V31-33.

[15] S17.V62 : « قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا »

[16] « Iblîs » est dans le Coran un nom propre, il s’agit donc selon les codes coraniques d’un personnage ou d’une personnification. Il a été supposé qu’Iblîs puisse être l’arabisation du grec diabolos, mais du point de vue linguistique rien n’explique la perte de la première syllabe. Une certitude coranique s’oppose à ces théories islamologiques : le Coran ne confond pas Iblîs et Shayṭân et aucun verset n’intervertit leurs rôles et propos respectifs, cf. : S7.V11-18 ; S15.V30-43 ; S18.V50 ; S20.V116-119 ; S38.V72-77 ; S26.V95 ;  S34.V20. Quoi qu’on en dise, il est plus vraisemblable que ce nom dérive, même si ce n’est que par homonymie, du verbe de forme IV ablasa lequel a pour sens : être au désespoir, être affligé, sens attesté par exemple, en S30.V12. En tant que tel, ce personnage clef du contre-récit coranique ne figure pas dans le récit biblique et nous ne savons pas s’il était connu des Arabes avant l’islam. Tout du moins, nous pouvons légitiment penser que le nom Iblîs évoquait de par étymologie pour eux un être profondément désespéré, connotation non péjorative au demeurant.

[17] L’Exégèse n’a pas suivi la ligne déconstructive du récit coranique. Elle a par contre réintroduit le mythe biblique de la supériorité de l’Homme en prenant pour preuve que les Anges durent se prosterner devant Adam. Malgré l’évidence textuelle coranique, elle reprit aussi à son compte les controverses exégétiques interreligieuses quant à « l’Ange déchu ». et une majorité d’exégètes a soutenu qu’Iblîs était un djinn en s’appuyant sur le verset suivant : « Et lorsque Nous dîmes aux Anges : Prosternez-vous devant Adam ! Ils se prosternèrent, sauf Iblîs. Il fut au nombre des “Djinns” et il dévia de l’ordre de son Seigneur… », S18.V50. Or, le segment clef traduit ici conformément à la lecture dominante par : « Il fut au nombre des “Djinns” [kâna min al–djinn] » peut aussi signifier « il appartenait aux êtres invisibles ». En effet, le terme djinn est polysémique et qualifie de manière générale tout ce qui recouvre, cache, voile, enveloppe, occulte ou obscurcit, dissimule, d’où le sens possible de dissimulateurs. Le mot djinn signifiant démon, génie, désigne donc étymologiquement tout être invisible. Selon ce dernier sens, les Anges peuvent être aussi qualifiés de djinns et ce verset n’est donc en rien un argument en faveur de la nature démoniaque d’Iblîs. Cette carence explique qu’il ait été versé au dossier de nombreuses pièces complémentaires, mais elles n’apportent aucun élément déterminant autre que surinterprété, nous le démontrerons.[17] Enfin, nous opposerons à la thèse courante que les hautes sphères célestes, tel le Plérôme, sont interdites aux catégories d’êtres nommés Djinns : « Et nous examinâmes le Ciel et le trouvâmes empli d’une forte garde d’élite. Nous étions assis à ses abords en des postes d’écoute et qui, à présent, écoutait, rencontrait une flamme sentinelle. », S72.V8-9. Les locuteurs en cette sourate sont les Djinns eux-mêmes. Idem en S55.V33. Enfin, notons qu’en la suite de S18.V50 ci-dessus cité, l’on constate que la “descendance” de Iblîs est équivalente à celle attribuée au Shaytân et, puisque le Coran ne confond jamais Iblîs et le Shaytân, c’est donc que Iblîs est bien l’Archétype de Shaytân et que ce dernier est conséquemment son Représentant.

[18] Confirmant la dématérialisation des archétypes, il ne sera jamais indiqué en quel lieu Iblîs serait allé après sa « sortie » du Plérôme, de même pour Adam après sa « sortie » du Jardin.

[19] S7.V13. « قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ » Ici, le recours au complément min-hâ avec la présence effective d’Iblîs au Plérôme et le renfort verbal de : « Sors donc ! » indique une lecture au sens propre d’où pour ihbiṭ min-hâ : « Descends d’ici ! ». En S2.V38 le sens de cet impératif sera différent.

[20] V35 : « وَقُلْنَا يَا آَدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ »

[21] Le mot jannah qui dans le Coran qualifie aussi un jardin cultivé par l’homme [ex. S2.V266] provient de la racine janna signifiant couvrir, envelopper. Il désigne donc un jardin à la végétation dense qui occulte ses fruits et sa fraîcheur, tel est le cas des belles oasis. Ce « jardin » est déterminé par l’article universel « al », ce qui le particularise, d’où le fait qu’en fonction du contexte nous puissions le marquer d’une majuscule : « le Jardin ».

[22] Nous l’avons dit en note 2, le nom ḥawwâ’est le calque arabisé de l’hébreu חוה, hawah, nom donné à « la femme » à la fin du Chapitre II de la Genèse. Le texte hébraïque regorge de jeu de mots et l’explication de celui-ci est fournie directement par le verset biblique en question : « Adam appela sa femme du nom d’Ève [hawah] parce qu’elle était la mère de tous les vivants [hay] », v20. Nous comprenons alors pour quelle raison elle n’est pas ainsi dénommée dans le Coran car, si tel avait été le cas, c’eut été valider l’assertion biblique : « elle était la mère de tous les vivants ». Or, comme nous l’avons montré, si selon le Coran Adam n’est pas le père de tous les hommes, alors Elle/Ève n’en est alors pas la mère. Par ailleurs, nous allons immédiatement vérifier que si le Coran ne nomme pas “Ève” c’est qu’en réalité elle forme avec Adam une entité mixte indissociée qu’il convient donc de noter Adam/Elle afin de désigner cette entité archétypale particulière. Si l’on put accuser à tort le Coran de sexisme à partir de son mutisme quant au nom des femmes, ici l’entité Adam/Elle indique clairement que tout ce qui est le propre des hommes et le propre des femmes ! Sur ce point, voir : Pourquoi le Coran ne s’adresse-t-il qu’aux hommes ?

[23] Pour le terme zawj, voir aussi explications complémentaires en S2.V25.

[24] Le terme « moitié », qui ne connaît que le féminin, ne signifie pas ici épouse, mais équivalent. Le mot conjoint possède la neutralité de genre, mais à une connotation juridique. Cette même connotation se retrouve dans les exégèses juridiques et l’usage commun des musulmans qui en découla lorsqu’on glosa zawj par « épouse », c’est-à-dire l’épouse d’Adam… En d’autres contextes, nous rendrons zawj par compagnie ou compagne/compagnon, conjointe/conjoint, ex. : S2.V25.

[25] La version biblique est nettement phallocrate et patriarcale, une fois Ève créée d’une côte d’Adam-l’homme, il lui est dit : « ton désir se portera vers ton mari et il dominera sur toi. » ! ; [Génèse, Chap. III, v16]

[26] Cet état unitaire indifférencié explique qu’en S4.V1 et S6.V98 et autres occurrences il soit dit que les êtres humains ont été créés à partir d’un être ou nafs unique, c’est-à-dire en tant que Représentant de Adam/Elle être archétypal ontologiquement unique. Puis, comme le précise S4.V1, ce n’est qu’à partir de ce transfert archétypal que l’être humain apparaît en tant que tel et que leur reproduction génère des hommes et des femmes ontologiquement équivalents, l’égalité archétypale fondant l’égalité intrinsèque des genres.

[27] Les mêmes verbes sont alors exprimés au cas duel, exemples : S7.V23 et S20.V115-123.

[28] Nous noterons notre « jouissez-en » pour le verbe akala traduit d’ordinaire par manger ou se nourrir : d’où généralement en ce verset la traduction : « nourrissez-vous-en ». Du point de vue rationnel, s’il leur avait été ordonné de « manger » de ce jardin, cela aurait supposé qu’Adam et Elle fussent strictement végétariens, voire fructivores. Les scribes de la Thora avaient le sens des réalités et ils corrigèrent cette aberration en faisant préciser au texte biblique qu’Adam avait pour mission de cultiver le jardin [Gen., Chap. II, v15], ce qui devait au moins lui permettre de diversifier son alimentation. Le récit coranique est plus évasif et semble bien déconstruire cet anthropocentrisme agricole, car le verbe akala se comprend aussi en arabe au sens figuré : gagner, profiter de, jouir de, comme en atteste indubitablement le Coran, par exemple en S5.V66.

[29] Ceci déconstruit la position traditionnelle de la Bible pour qui Ève est la tentatrice du bon Adam et l’essence du « Péché originel » dont la femme depuis en sera l’éternelle cause.

[30] V36 : « … فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ »

[31] cf. : S7.V11-18 ; S15.V30-43 ; S18.V50 ; S20.V116-119 ; S38.V72-77 ; S26.V95 ;  S34.V20.

[32] À la différence des noms Adam et Iblîs. Rappelons qu’en arabe les noms propres ne portent jamais l’article. Dans le Coran le mot shaytân est mentionné 68 fois et toujours déterminé par l’article, soit : ash–shayṭân. Deux exceptions : S4.V117 ; S43.V36, où, à l’évidence, le mot shayṭân est non déterminé par l’article et a valeur de nom commun, il signifie alors un démon au sens figuré du terme.

[33] Comme le Shaytân est régulièrement confondu par l’Exégèse avec Iblîs son Archétype, la notion d’éloignement pour elle se justifiait, puisque, indubitablement, Dieu chassa Iblîs du Plérôme. Mais, confusion ne vaut pas pour preuve et, à bien le considérer, le Shaytân coranique est au contraire proche, car il susurre en l’Homme de mauvais conseils tout comme il susurra à Adam/Elle. Le terme hébreu שׁטן, shatan signifie ennemi, adversaire, et c’est bien ainsi que le Coran le qualifiera à de nombreuses reprises, ex. : « …Certes, le shaytân est pour l’homme un ennemi déclaré. », S12.V5. Voir aussi S17.V53.

[34] Signalons la variante de récitation azâla au lieu de azalla attestée en la lecture de Hamza signifiant : éloigner, écarter. Elle est construite à partir d’un jeu de graphie, trace d’un débat au sujet de ce que put bien faire « Satan », mais aboutissant à une racine différente : zâla. Si, comme certains commentateurs, l’on retient cette lecture, cela indiquerait que « Satan » éloigna Adam et Elle de leur état d’obéissance. D’autre part, azâla en tant que forme dérivée de zâla a aussi comme signification être ou devenir intelligent, le sens voulu serait alors : il les fit devenir intelligents. Or, ce point de vue est textuellement celui donné en la Bible [Gen., Chap. III, v6] ce qui signe la source d’inspiration de cette variante, qira’a, jeux de mots intertextuels permettant de ne pas la valider. Sur la problématique des variantes, voir : Variantes de récitation ou qirâ’ât.

[35] Certaines traductions portent : « Satan les fit pécher » ou « Satan les fit fauter », ce qui étymologiquement comme du point de vue du sens est tout à fait incorrect, mais rapproche improprement de la notion de « péché originel ».

[36] Principalement en S7/39e et S20/45e selon la chronologie traditionnelle alors que S2 est 87e.

[37] S20.V120 : « فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آَدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى ». Notre traduction s’écarte ici quelque peu des classiques, mais se justifie pleinement à partir d’une comparaison avec l’énoncé symétrique de S7.V20.

[38] S7.V20 :

فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآَتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ

[39] S50.V16 : « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ »

[40] L’on goûtera le charmant anachronisme anthropomorphique de la Bible que le contre-récit coranique rectifie. En effet, il est dit en Génèse, Chap. II, v21 : « Dieu fit à Adam et sa femme des tuniques de peau et les en revêtit. » L’expression « tresser par-dessus des feuilles du Jardin » se comprend comme indiquant l’apparition de la pudeur, laquelle découle de la conscience du Soi.

[41] S20.V121 : « فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآَتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آَدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى »

On notera en ce verset  l’emploi indifférent du duel Adam/Elle et du singulier Adam, indiquant bien que nous sommes face à une entité double.

[42] Notons que dans la Bible la définition de l’Arbre était attribuée à Dieu : « Tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement. » Gen., Chap. II, v17, mais selon la logique déconstructive du contre-récit coranique c’est le Shaytân qui en fournit comme la formule inversée : statut angélique et éternité ! Cf. S7.V20.

[43]  Mot-à-mot : « et alors il les fit sortir tous deux de ce en quoi ils étaient ». Ce segment a été interprété de diverses façons, mais sans arguments probants.

[44] Par exemple en S4.V1.

[45] Sur ce point, voir : Destin et Libre arbitre.

[46] L’évènement est fondamental et, à contexte égal, il est aussi mentionné en : S7.V19-22 ; S20.V121. Observons que selon l’ordre de présentation du Coran l’acquisition du langage précède celle de la raison qui, elle-même, précède l’apparition de la conscience du Soi, car même si à l’évidence le développement de la pensée amplifie les capacités conceptuelles du langage il doit exister un initiateur à ce pseudo-cercle.